خواجه نصیرالدین طوسی متکلم یا فیلسوف؟

بررسی شرایط تاریخی و دوران حضور خواجه در قلاع اسماعیلیه

مجری: «ببخشید، دورهٔ حضور ایشان در قلاع اسماعیلیه هست؟»

استاد: «بله، بله، بله.

حالا شاید بهتر بود قبل از اینکه من عبارت را بگویم، آن مکان و زمان را عرض بکنم، بعد عبارت‌ها را بگویم. ببینید، کتاب‌هایی که ایشان در مورد فلسفه نوشته اکثرشان، اکثر این کتاب‌ها در قلعه‌های اسماعیلیه نوشته شده است؛ یعنی زندگی خواجه نصیر را ما می‌توانیم به سه مرحله تقسیم بکنیم:

دورهٔ اول، دورهٔ تحصیل و جوانی و این‌ها است، که تقریباً تا سی، سی و یک‌سالگی این ادامه دارد.

دورهٔ دوم که در واقع باید دورهٔ بازدهی و مثلاً تدریس و این‌ها باشد، ایشان خب شرایط خاصی در جهان اسلام حاکم بود؛ ایشان از دست در واقع سنی‌ها و به اصطلاح حکومت بنی‌عباس در واقع و سلجوقیان که متعصب بودند و با شیعه خوب نبودند، به هر حال خودشان شیعهٔ امامیه بوده، ولی از دست سلجوقیان فرار می‌کند به قلعه‌های اسماعیلیه.

خب اسماعیلیه ما می‌دانیم فرقه‌های مختلفی هستند؛ یکی از، در واقع ما اسماعیلیهٔ خالصه داریم، اسماعیلیهٔ قرامطه داریم و اسماعیلیهٔ فاطمیون. در واقع این‌ها هم با حکومت بنی‌عباس و سلجوقیان می‌جنگیدند؛ یعنی حکومت فاطمیان در شمال آفریقا، یعنی از قسمت غرب جهان اسلام می‌جنگیدند با این حکومت بنی‌عباس، قرامطه از سمت جنوب، و اسماعیلیهٔ حسن صباح و قلعه‌هایی که در ایران بود از سمت غرب، از سه سمت با حکومت می‌جنگیدند.

و خب خواجه چون روابطش با حکومت عباسی خوب نبود و خوف جانش را داشت، قاعدتاً پناه می‌برد در ایران به اسماعیلیه. اسماعیلیه در ایران شاخه‌ای از اسماعیلیهٔ فاطمیون بودند که بعد از انقراض فاطمیون در شمال مصر، این‌ها ادامه داشتند.»

مجری: «بله، شاخهٔ نزاریان.»

استاد: «بله، و اکثر شاخه‌هایی هم که امروزه وجود دارد مال همین شاخه‌های مال اسماعیلیهٔ فاطمیون است؛ مال قرامطه و اسماعیلیهٔ اصلی از بین رفتند.

به هر حال ایشان پناه می‌برد؛ البته اینجا دو تا قول هست: بعضی‌ها می‌گویند خواجه آنجا اسماعیلی بوده یا اسماعیلی شده؛ این قول، قول خیلی پرطرفداری نیست. بیشتر می‌گویند که به اصطلاح به آنجا پناه برده است.

حالا راجع به پناه بردن هم بعضی‌ها می‌گویند نه، اصلاً آن داعیان اسماعیلی ایشان را دستگیر کردند بردند، یعنی با تهدید رفته؛ بعضی‌ها می‌گویند نه، خودشان رفته ولی از ترس در واقع جانش، جانش یعنی از ناحیهٔ حکومت عباسی و سلجوقیان.

به هر حال ما این فرض را در نظر می‌گیریم که خواجه واقعاً یک شیعه است، شیعهٔ اثناعشری، امامی، و آنجا پناه برده که از دست حکومت این‌ها پناه برده، سلجوقیان و بنی‌عباس پناه برده به آنجا؛ و همچنان امامی است، اسماعیلی هم نشده. این قول مشهور را ما فرض می‌گیریم و داریم بحث می‌کنیم که ایشان واقعاً...

ببینید، اسماعیلیه به‌طور کلی از جمله فاطمیون به‌خصوص، که این‌ها هم شاخه‌ای از فاطمیون بودند، به فلسفه و عرفان گرایش داشتند؛ نه گرایش داشتند، اصلاً طرفدار بودند!»

مجری: «بله، پایهٔ تفکرشان...»

استاد: «پایهٔ تفکرشان، اصلاً دیدگاه‌هایی که دارند در زمینه‌های مختلف، همین عقول و عقل چه و عقل انواع و اقسام، تشکیلاتشان را بر اساس همان مباحث فلسفی طراحی کردند فاطمیون. این‌ها حتی به فلسفهٔ یونان هم خیلی علاقه داشتند.»

مجری: «بله، در رسائل اخوان الصفا...»

استاد: «اخوان الصفا، احسنت، می‌خواستم همین را عرض بکنم. کاملاً این محسوس است که به فلسفه و فلسفهٔ یونان و طبیعتاً فلسفهٔ اسلامی هم که مشتق از فلسفهٔ نوافلاطونی است که این‌ها هم به همان فلسفهٔ نوافلاطونی در واقع توجه داشتند، نه فلسفهٔ ارسطو و افلاطون. به عرفان هم این‌ها گرایش داشتند؛ اصلاً این‌ها معروف به باطنیه هستند و اهل تأویلند.

بنابراین طبیعی است که در این قلعه‌ها که ایشان حدوداً 26 سال آنجا زندگی کرده، زمان کمی هم نبوده، ایشان نمی‌توانسته کتاب کلامی بنویسد آن هم کلام امامیه؛ اصلاً امکانش نبوده است. اما فلسفه مورد حمایت بوده؛ طبیعتاً وقتی کتاب کلامی نمی‌توانسته بنویسد، کتاب فلسفی می‌توانسته بنویسد، باید فلسفی می‌نوشت.»

مجری: «حداقل مخالفت نمی‌شده است.»

استاد: «نمی‌شده، حداقل مخالفتی نمی‌شده است؛ و البته تصریح هم می‌کند که این عقاید من نیست، یعنی در واقع همان اقتضای علم. اقتضای علم، یعنی در واقع کتاب‌های فلسفی را در شرایط تقیه نوشته، نه اینکه کتاب کلامی را.

کتاب کلامی را چه زمانی نوشته است؟ تجرید را چه زمانی نوشته است؟ فصول را چه زمانی نوشته است؟ بعد از اینکه اسماعیلیه منقرض شد و مغول‌ها آمدند؛ همان در واقع یک سال بعد از فتح قلعه‌های همین الموت، بغداد فتح شد.»

مجری: «656، هلاکو وارد بغداد شد و...»

استاد: «656؛ حالا 655 هم ظاهراً همان خورشاه تسلیم شد، یا چهار یا پنج تسلیم شد؛ البته به پیشنهاد خود خواجه. چون اگر تسلیم هم نمی‌شد، در واقع نابود می‌شدند به هر حال.

وقتی بعد که خواجه بیاید، می‌شود وزیر هلاکوهان، قدرت پیدا می‌کند؛ هلاکو هم که سنی نبوده است که دیگر، عرض به خدمت شما اسماعیلی هم که نبوده است، یعنی تعصب آن‌گونه نداشته است.

خب در اوج قدرت می‌آید کتاب‌های کلامی را، تجرید و فصول را می‌نویسد و آن کتاب تلخیص المحصل، که این‌ها مهم‌ترین کتاب‌های خواجه این سه تا است دیگر. ببینید، آنجا دیگر دستش باز است؛ یعنی رصدخانه تأسیس [می‌کند]، این‌‌قدر قدرت داشته، خب تأسیس رصدخانه به این سادگی که نبوده است که، پول می‌خواهد، امکانات می‌خواهد، دستش، وزیر بوده، دستش باز بوده است. دیگر آنجا دیگر شرایط تقیه نیست؛ یعنی از هلاکو بخواهد تقیه بکند؟ در شیعه و سنی مثلاً، در این مباحث فلسفه و کلام؟ اصلاً جای اصلاً موضوع ندارد!

حالا من تعجب می‌کنم بعضی معاصرین و دوستان ما که چه‌جوری این حرف‌ها را می‌زنند؛ می‌گویند مثلاً خواجه تقیه کرده کلام را نوشته است! اصلاً شرایط تقیه وجود ندارد برای نوشتن کلام. بله، برای فلسفه وجود دارد؛ چون آنجا اسماعیلی‌ها گرایش فلسفی داشتند، اسماعیلی‌ها مقابل امامیه بودند، گرایش فلسفی داشتند، اصلاً به تعبیر شما بر اساس مبانی فلسفی، آن‌هایی که آمدند برای اسماعیلیه جهان‌بینی درست بکنند بر اساس فلسفه درست کردند، فلسفهٔ نوافلاطونی درست کردند که فلسفهٔ اسلامی هم از همان‌جا نشئت گرفته است.

بنابراین کاملاً مشخص است که کتاب‌هایی که قاعدتاً در این قلعه‌های اسماعیلیه نوشته می‌شود در شرایط تقیه است، نه کتاب‌هایی که در شرایط قدرت و وزارت نوشته می‌شود و پادشاه هم نه شیعه است، نه سنی است، نه فیلسوف است، نه عارف است، نه... اصلاً شرایط تقیه نیست.»

اهداف نگارش شرح اشارات و نقد فخر رازی

استاد: «البته من اینجا یک احتمال دیگری هم می‌دهم و آن اینکه ایشان که آنجا در واقع کتاب‌های فلسفی را نوشت، به‌خصوص راجع به شرح الاشارات، ایشان در واقع دو تا هدف داشته با شرح الاشارات:

یکی همان اقتضای علم که یک کار علمی می‌کند، مثل خیلی‌ها کتاب‌هایی می‌نویسند به اقتضای مثلاً یک علمی. مثلاً ما استادهایی داشتیم می‌گفتیم آقا مثلاً این نظریه را شما الان دارید درس می‌دهید درست است یا نه؟ می‌گوید من کاری ندارم درست است، ایشان این را می‌گوید؛ هنوز خودم به نتیجه‌ای نرسیده‌ام، اقتضای علمی این است، یعنی من الان کانت را دارم درس می‌دهم کانت این را می‌گوید. حالا ممکن است یک نقدی هم هنوز پیدا نکرده‌ام برایش، یا حتی پیدا هم کرده‌ام ولی نمی‌گویم؛ دارم کانت را درس می‌دهم.

عرض به خدمت شما که یک هدف دومی هم داشته در شرح الاشارات، چنان‌که خودش در مقدمه هم می‌گوید؛ می‌گوید من اینجا دو تا هدف دارم: یکی شرح بدهم که ابن سینا چه می‌خواسته بگوید، یعنی اقتضای علم؛ و دوم فخر رازی را نقد کنم.

خب چرا باید فخر رازی نقد می‌شد؟ چون فخر رازی بزرگ‌ترین دانشمند اهل سنت است، دارد روز به روز شهرتش بیشتر می‌شود، حرف اول را می‌زند، دانشمند درجه‌یک جهان اهل سنت است، کتاب بر علیه شیعه می‌نویسد، ادلهٔ امامت امیرالمؤمنین را در تفسیرش یک‌یک جواب می‌دهد؛ یعنی قهرمان در واقع اهل سنت است و بزرگ‌ترین دانشمند است. اگر ما اثبات بکنیم که ایشان که دارد اشکال می‌کند به فلسفه، درست نفهمیده است فلسفه را، یا این اشکالش وارد نیست، این شکسته می‌شود. یعنی به تعبیر دیگر، امام فخر رازی دشمن مشترک بین اسماعیلیه و امامیه است. که بالاخره این دو تا شاخه، دو تا مذهب از امامیه‌اند و هر دو در مقابل اشاعره‌اند؛ حالا آن‌ها که از نظر مسلحانه و جنگ و این‌ها مقابل هم بودند، از نظر مذهب هم مقابل آن‌ها بودند. لذا بهترین شرایط، بهترین کاری که می‌شود اینجا کرد حالا که ما نمی‌توانیم دیدگاه خودمان را بگوییم، دشمن مشترک را بزنیم!

اما عبارت؛ پس بنابراین کاملاً شرایط قلعه‌های اسماعیلیه شرایط، شرایط تقیه است و بهترین کار را به نظر من خواجه کرد: هم یک کار علمی انجام داد و هم دشمن مشترک را نقد کرد.

اما عبارت؛ ببینید، در من عبارت مقدمهٔ اشارات را خواندم که ایشان می‌گوید این‌ها حرف‌های من نیست، مقصود ابن سینا را می‌خواهم توضیح بدهم. در آخر اشارات هم، جلد سه، صفحهٔ آخر، می‌گوید این کتاب را من در شرایطی نوشتم:

«رَقَمْتُ أَکْثَرَهَا فِی حَالٍ صَعْبٍ لَا یُمْکِنُ أَصْعَبُ مِنْهَا حَالٌ...» من در شرایط بسیار سختی نوشتم که اصلاً سخت‌تر از این شرایط ممکن نیست:

«...وَ رَسَمْتُ أَغْلَبَهَا فِی مُدَّةٍ کُدُورَةِ بَالٍ بَلْ فِی أَزْمِنَةٍ یَکُونُ کُلُّ جُزْءٍ مِنْهَا ظَرْفاً لِغُصَّةٍ وَ عَذَابٍ أَلِیمٍ...» خب ما عذاب الیم را برای جهنم به کار می‌بریم دیگر!

«...وَ نَدَامَةٍ وَ حَسْرَةٍ عَظِیمٍ...» حسرت، یوم الندامه، یوم الحسره، این قلعه‌های اسماعیلیه بوده است!

«...وَ أَمْکِنَةٍ تُوقَدُ کُلُّ آنٍ فِیهَا زَبَانِیَةٌ نَارِ جَحِیمٍ...» یعنی دارد ویژگی‌های جهنم را می‌گوید!

«...وَ یَصُبُّ مِنْ فَوْقِهَا حَمِیمٌ مَامَ زَاوَقْتُ لَیْسَ عَیْنِی فِیهِمَا قَطّ...» همه‌اش در حال گریه بودم:

«...وَ لَا بَالِی مُکَدَّراً...»

بعد این شعر را می‌خواند:

«به گرداگرد خود چندان که بینم / بلا انگشتری و من نگینم»

دیگر یعنی من دیگر در مرکز تمام بلاها؛ و آخرش هم دعا می‌کند، می‌گوید که خدا من را نجات بدهد:

«...وَ فَرِّجْ عَنِّی مَا أَنَا فِیهِ...» فرج، خدایا این فرج بیاور که من نجات پیدا بکنم.

به هر حال این یک تعبیری است که نشان می‌دهد شرایط آنجا شرایط خوشی و اینکه نظر خودش را بگوید مساعد نبوده است؛ همین شرایط تقیه است دیگر، طبیعی است دیگر، کاملاً هم طبیعی است که این‌گونه باشد.»

اشارات خواجه در رسالهٔ سیر و سلوک و اخلاق ناصری

استاد: «یا در رسالهٔ سیر و سلوک، الان بحث ما عرفان نیست‌ها، ولی من این را می‌خواهم بگویم از جهت اینکه شرایط تقیه را عرض بکنم، شرایط سخت و اینکه ایشان نمی‌توانسته است؛ آنجا اول...»

مجری: «این رسالهٔ سیر و سلوک، همان روضة التسلیم است؟»

استاد: «عرض به خدمت شما که...»

مجری: «که حال‌وهوای اسماعیلی دارد؟»

استاد: «نه، نه، نه. رساله، روضة التسلیم یک کتاب دیگر است؛ این یک کتاب دیگر است. آنجا اتفاقاً یک عبارتی هست، آنجا هم یک عبارتی هست که بر تقیه دلالت می‌کند.

اینجا ایشان در یک جایی می‌‌گوید، یک قسمتی از این کتاب می‌گوید که مدتی بود که این سلطان‌الدعاة که رئیس دعوت اسماعیلیه بوده است ظاهراً، ایشان به من می‌گوید که دیدگاه‌هایت را در مورد همین سیر و سلوک و این‌ها بنویس، به من بده؛ اما من هی به تأخیر می‌انداختم و هی می‌گفتم نه. چرا؟ چون درست نیست آدم عقیدهٔ خودش را بنویسد صریح! ببینید، اصلاً کاملاً نشان می‌دهد شرایط تقیه است. ولی ظاهراً ایشان این‌قدر فشار آورده است که ایشان مجبور شده است این کار را بکند. یعنی اصلاً این تعابیر نشان می‌دهد که شرایط، شرایط عادی نبوده است دیگر.

یا می‌گوید که بله، من وقتی رسیدم به اسماعیلیه، دیدم حرف حق را این‌ها می‌گویند! دیگر اصلاً نیازی نیست دیگر من تحقیق کنم دیگر، این‌ها دیگر مذاهب دیگر را دیگر نیاز نیست بررسی کنم. ببینید، اصلاً این تعبیر، این بیان، خواجه که تا آخر عمر در حال تحقیق بوده است، بعدش هم ما تقریباً قبول داریم همه‌مان که چه آن‌هایی که می‌گویند ایشان فیلسوف بوده است، چه این‌هایی که می‌گویند متکلم، که ایشان بالاخره امامی بوده است، اسماعیلی نبوده است. یعنی تعابیری که من حالا نمی‌خواهم محتوای کتاب را، بر تقیه و شرایط غیرعادی دلالت می‌کند.

یا مثلاً در رسالهٔ آغاز و انجام و همین‌طور کتاب روضة التسلیم، باز ایشان اولاً، حالا راجع به رسالهٔ آغاز و انجام که اساساً بعضی‌ها گفتند این کتاب از ایشان نیست، به خاطر اینکه سبک بیانش، و ادله‌ای دارند؛ بعضی‌ها مثل هانری کربن می‌گویند نه، ایشان مال ایشان است. به هر حال مورد اختلاف است نسبتش به خواجه. ولی حالا به‌فرض که از خواجه باشد، خب ایشان اولاً عقایدی را اینجا راجع به قیامت مطرح می‌کند که عقاید اسماعیلیه است؛ غیر از اینکه به روش‌های تأویلی، که اصلاً با گروه خونی خواجه نصیر خیلی نمی‌خواند، کاملاً در حال‌وهوای اسماعیلی. یعنی این کاملاً نشان می‌دهد که این‌ها در واقع در شرایط، می‌‌گویم ما الان نمی‌خواهیم محتوا را بحث کنیم، فقط شواهدی را برای این می‌آورم که ایشان در حال تقیه بوده است.

یا آن مقدمهٔ دومی که ایشان وقتی خلاص شد از قلعه‌های اسماعیلیه، یک مقدمه‌ای نوشت بر کتاب عرض به خدمت شما که اخلاق ناصری، مقدمهٔ دوم کتاب اخلاق، ایشان در همین در اخلاق ناصری تو همان مقدمهٔ دوم، بعد از رهایی از قلعه‌ها می‌گوید نوشتن کتاب اخلاق ناصری در زمانی انجام شد که دست تقدیر مرا به قلعهٔ قهستان پایبند کرده بود که به ناچار به خاطر حفظ جان و آبروی خود، دیباچه‌ای بر وفق عقیدهٔ آن جماعت و بزرگانشان نگاشتم، با اینکه عقیده و آداب آنان را با راه اهل شریعت و سنت مخالف است؛ عقیدهٔ اسماعیلی با شریعت و دین مخالف است. در حالی که آنجا گفت من که به اسماعیلیه رسیدم دیدم دیگر این درست است! معلوم است که تقیه است دیگر اصلاً.»

تاریخ‌‌گذاری آثار و نتیجه‌گیری پیرامون هویت کلامی خواجه

استاد: «اما نکتهٔ آخر در این بحث، تاریخ نوشته شدن این کتاب‌ها است. ببینید، شرح الاشارات قول مشهور 640، غیرمشهور 644؛ به هر حال در قلعه‌ها نوشته شده است. اساس الاقتباس 642، باز به همین صورت؛ اما تجرید الاعتقاد...»

مجری: «قواعد العقائد هم فکر می‌کنم تو همان دورهٔ حضور در قلاع نوشته شده است.»

استاد: «ممکن است، الان این اینجا جلوم نیست. بله، قواعد هم خیلی صریح نیست در دیدگاه کلامی؛ یعنی همین‌جور قول‌ها را نقل...»

مجری: «بله، بله، گزارش‌گونه‌ای دارد.»

استاد: «اقوال را نقل می‌کند بیشتر، اصلاً این نیست که من این را می‌گویم، استدلال فلان، مثل تجرید نیست که عقیدهٔ خودش [باشد]، بله، همین‌طور است.

تجرید در سال 606 قول مشهور، بعضی‌ها می‌گویند دیر، بعد از این نوشته شده است؛ و تلخیص المحصل 669، و در نهایت کتاب به اصطلاح فصول، سه سال قبل از وفاتش، در 72 سالگی و سه سال قبل از وفاتش، که دیگر فصول کاملاً دیگر تقریباً مثل تجرید هست، بلکه بعضی جاها حتی بیشتر فلسفه را نقد می‌کند، تعابیرش تندتر است.

به هر حال از نظر زمانی هم به همین صورت هست؛ بنابراین ما در نهایت به این نتیجه می‌رسیم که ایشان در کتاب‌های فلسفی، البته این به این معنا نیست که بعد که خلاص شده هیچ کار فلسفی نکرده، هیچ رساله، نه، دارد؛ ولی عمدتاً اکثر به اصطلاح این کتاب‌ها در آنجا نوشته شده به دو حیث، دو تا حیثیت دارد: یکی اقتضای علم که فلسفه این را می‌گوید، و یکی در شرایط تقیه؛ و نکتهٔ سوم هم که ما اضافه کردیم، دشمن مشترک. آن این سه نکته را باید توجه کنیم.

در حالی که کتاب‌های کلامی به‌خصوص کتاب تجرید و تلخیص المحصل و فصول، این‌ها فصول که اصلاً آخرهای عمر، در شرایط قدرت و در شرایطی که تمکن داشته و هیچ شرایط تقیه‌ای درش وجود نداشته نوشته؛ و عرض به خدمت شما که بنابراین از این حیث باید بگوییم ایشان متکلم است.

از حیث اول که گفتیم متخصص، صاحب‌نظر، هم ایشان فیلسوف است، هم متکلم؛ اما از حیث اینکه چه دیدگاهی داشته واقعاً، اعتقادش چه بود، ایشان همچنان از اول تا به آخر یک متکلم امامیه بوده و دیدگاه‌های کلامی داشته، و عرض به خدمت شما علی‌رغم اینکه در رشته‌های مختلف تخصص داشته و به اقتضای آن رشته‌ها کتاب نوشته است.»

تحول کلام اسلامی و تفکیک لطیف الکلام از جلیل الکلام

مجری: «بسیار خب، خیلی متشکر. سؤال بعدی دربارهٔ تغییر و تحول کلام، یعنی هم کلام اسلامی و هم به‌طور خاص کلام امامیه توسط محقق طوسی هست. ما معتقدیم که کلام پیشاخراجه با کلام پساتوسی تفاوت‌هایی با هم دارد؛ هم از حیث ادبیات و هم کم‌وبیش از حیث ساختار. دیدگاه حضرت‌عالی را می‌خواستم بپرسم که این تغییر و تحول در مبانی کلام بوده، در مسائل کلامی بوده، یا در اهداف کلامی بوده؟ یا به تعبیری می‌توانیم بگوییم که کلام امامیه تغییر گفتمان داده یا نه، نسبت به کلام دورهٔ قبل؟»

استاد: «درست است. ببینید، ما باید تکلیف دو بخش از کلام را از هم جدا بکنیم:

یک بخش که از قدیم به آن می‌گفتند «لطیف الکلام» یا «دقیق الکلام»، گاهی هم می‌گفتند «مقدمة الکلام»، که مباحث فلسفی، عمدتاً مباحث جهان‌شناختی بود حول محور جوهر و عرض، و مباحث اپیستمولوژی معرفت‌شناسی بود و مباحث وجودشناسی، وجود و عدم و این‌ها.

خب خواجه نصیر اینجا در کلام خواجه نصیر و بعد از خواجه نصیر، واقعاً یک تحولی رخ داده است؛ به این معنا که فلسفهٔ مشاء را خواجه برداشت آورد گذاشت به جای لطیف الکلام، منتها نه اینکه عیناً این کار را کرده باشد؛ مواردی از آن مباحث جهان‌شناختی، جوهر و عرض و بحث‌هایی که به هر حال، خب خواجه در تجرید دو تا مقصد اول را به همین مباحث اختصاص می‌دهد: مقصد اول را اسمش را می‌گذارد «امور عامه» (فی الوجود و العدم)، مقصد دوم را «فی الجواهر و الاعراض» که می‌شود گفت مثلاً کاسمولوژی، جهان‌شناختی؛ آن می‌شود اونتولوژی اولی، این دومی می‌شود کاسمولوژی. مباحث اپیستمولوژی را دیگر مستقل نکرده، در لابه‌لا آورده است.

این خیلی تحت تأثیر فلسفهٔ مشاء است و به یک معنا فلسفهٔ مشاء هست، منتها مواردی از فلسفهٔ مشاء که با جلیل الکلام هماهنگ نیست و با کلاً دیدگاه‌های متکلمین هماهنگ نیست، آن‌ها را ایشان نقد می‌کند.»

مجری: «در لطیف الکلام.»

استاد: «در لطیف الکلام؛ مباحثی از لطیف الکلام که ایشان حالا امور عامه آورده که با جلیل الکلام هماهنگ نیست را نقد می‌کند؛ مثلاً حدوث زمانی. ایشان در همان مباحث امور عامه، مقدمات، حدوث زمانی را اثبات می‌کند، در حالی که فلاسفه معتقد به قِدم بودند.

قاعدهٔ الواحد، که فلاسفه معتقد بودند به آن، ایشان رد، ایشان رد می‌کند؛ در تجرید می‌گوید با فاعل مختار بودن خدا نمی‌سازد، در فصول می‌گوید این خیلی سست است و این در واقع ضعیف است، «فِی غَایَةِ الرَّکَاکَةِ» هست. و اصلاً لازمه‌اش این است که اشیاء همه باید طولی بشوند بر اساس قاعدهٔ الواحد، و در واقع کثرت اصلاً قابل توجیه نیست در آن عقل فعال؛ چطور شده از عقل فعال فلک، جسم فلک، نمی‌دانم نفس فلک، عقل دوم، قابل توجیه نیست.

مورد سوم نفی عقول است؛ عقول عشره، عقول مجرد، که ایشان می‌گوید ادلهٔ این‌ها تمام نیست، دلایل فلاسفه را می‌آورد رد می‌کند. ببینید، این‌ها چون با مبانی کلامی در مباحث جلیل الکلام هماهنگ نبود و با لطیف الکلام، این قسمت فلسفهٔ مشاء را نقد می‌کند، کنار می‌گذارد.

یا بحث هیولی، مادهٔ اولی، رد می‌کند.

یا بحث قدرت؛ چون قدرت را می‌دانید خواجه دو جا بحث می‌کند: هم در امور عامه بحث می‌کند، هم در جلیل الکلام، یعنی هم در خداشناسی...»

مجری: «به عنوان صفت قدرت.»

استاد: «اولین صفت خدا صفت قدرت است. خب اینجا در واقع ایشان همان تعریف متکلمان، «صِحَّةُ الْفِعْلِ وَ التَّرْکِ» را می‌آورد؛ و جالب است که برای خدا که می‌خواهد صفت قدرت را اثبات کند، از طریق با استفاده از حدوث زمانی: «وُجُودُ الْعَالَمِ بَعْدَ عَدَمِهِ» یعنی حدوث زمانی، «یَنْفِی الْإِیجَابَ»، این هم برهان خلف است؛ یعنی ضرورت فلسفی را رد می‌کند. وقتی ضرورت فلسفی رد شد، قدرت اثبات می‌شود؛ قدرت یعنی ضرورتی نیست، قادر می‌تواند: «الْقَادِرُ هُوَ الَّذِی یَصِحُّ مِنْهُ الْفِعْلُ وَ التَّرْکُ مَعاً»، هر دو، نه اینکه علت، علت یک طرف هست، علت باشد حتماً معلول هست؛ نه، این علت می‌تواند، قادر مختار، الف را اراده بکند، می‌تواند ب را، می‌تواند ج را، و هیچ ضرورتی در کار نیست.

اما بحث کلام به معنای خاص کلمه، که بحث جلیل الکلام است، ببینید خواجه در آن اختلافات اصلی فلاسفه و متکلمین، همهٔ موارد تقریباً، حالا این تقریباً می‌گویم استثنائاتش را عرض می‌کنم، همان دیدگاه‌های متکلمان را دارد در کلیات، در آنجایی که فلاسفه با متکلمین اختلاف داشتند.

مثلاً، مثلاً اولیش همین صفت قدرت؛ بحث قدرت و علم، خب خیلی مهم بود دیگر؛ در واقع متکلمان قدرت را به معنای صحت فعل و ترک می‌دانستند، فلاسفه می‌گفتند: «إِنْ شَاءَ فَعَلَ وَ إِنْ لَمْ یَشَأْ لَمْ یَفْعَلْ»، «شَاءَ بِالضَّرُورَةِ وَ فَعَلَ بِالضَّرُورَةِ وَ لَمْ یَشَأْ بِالضَّرُورَةِ وَ لَمْ یَفْعَلْ بِالضَّرُورَةِ». اما متکلمین می‌گفتند صحت فعل و ترک، در قدرت.

در علم هم به همین صورت؛ لذا در علم به جزئیات، اشکالات فلاسفه به علم مستقیم خدا به جزئیات، یکیش که تغییر خدا است، چون معلوم متغیر می‌شود خدا هم، جواب می‌دهد خواجه در تجرید: «تَغَیُّرُ الْإِضَافَاتِ مُمْکِنٌ».

بعد از آن می‌آییم در عرض به خدمت شما مباحثی مثل معلل بودن افعال الهی به اغراض، بحث حسن و قبح عقلی، یعنی بحث حدوث زمانی، بحث توحید؛ ایشان در بحث توحید سنخیت علت و معلول را رد می‌کند، یعنی سه معنای توحید، سه معنا برای توحید بیان می‌کند: نفی شریک، نفی ترکیب، و نفی مثلیت به هر شکلی. سنخیت هم یک جور بالاخره مثلیت در اصل وجود است دیگر؛ این‌ها را رد می‌کند.

بنابراین ببینید، از حیث محتوا ما می‌توانیم بگوییم در لطیف الکلام، خواجه از فلسفهٔ مشاء استفاده کرده، فلسفهٔ مشاء را گذاشته به جای لطیف الکلام با رد آن مواردی که با حرف‌های متکلمین در جلیل الکلام منافات دارد، که حالا من پنج شش موردش را گفتم. اما در جلیل الکلام نه، این‌گونه نیست.

بله، ما چند تا استثنا داریم؛ مثلاً برای اثبات خدا از برهان وجوب و امکان استفاده می‌کند. این را ما داریم؛ ولی خدا را به عنوان واجب نمی‌‌گوید، نمی‌گوید که برهان وجوب و امکان واجب‌الوجود را اثبات می‌کند، می‌گوید «صانع» را اثبات می‌کند.»

مجری: «فاعل مختار را.»

استاد: «فاعل مختار. بعد مرحوم لاهیجی در شرح می‌گوید خب چطوری شد برهان وجوب و امکان که واجب‌الوجود را اثبات می‌کند، پس ایشان چه‌جوری می‌گوید که المقصد الثالث فی اثبات الصانع و صفاته و افعاله یا آثاره؟ می‌گوید مرحوم لاهیجی می‌گوید، می‌گوید که ایشان درست است که اینجا واجب‌الوجود اثبات کرد، ولی با صفت قدرت که بعداً اثبات می‌کند به معنای کلامی، واجب به قادر می‌شود همان صانع؛ یعنی همان که متکلم می‌خواهد، یعنی خالق قدیم.

بله، اینجا تحت تأثیر است، یعنی برهان وجوب و امکان؛ چون متکلمین برهان حدوث را می‌آوردند.»

مجری: «از دوره‌های قبل از محقق طوسی هم این برهان به کار می‌رفته یعنی؟»

استاد: «ببینید، در مدرسهٔ بغداد، فخر رازی بله، ولی ما متکلمان امامی قبل از حلّه ما بغداد را داریم؛ در بغداد سید مرتضی، شیخ طوسی همان برهان حدوث را می‌‌گویند.

مورد دوم در بحث اراده است؛ در بحث اراده ایشان دیدگاه متکلمین امامیه که همان مشهور دیدگاهشان صفت فعلی بود به معنای حادث لا فی محل، آن را می‌گذارد کنار، به جایش «داعی» را مطرح می‌کند. داعی دیدگاه ابوالحسین بود، معتزلهٔ متأخر. معتزلهٔ قبل از ابوالحسین مثل ابوعلی جبائی، ابوهاشم جبائی، این‌ها هم همان حادث لا فی محل را می‌گفتند؛ البته بعضی متکلمین امامیه مثل شیخ مفید، خود فعل خارجی، بله، آن هم یک دیدگاهی بود، ولی دیدگاه اقلیت بود. این البته در معتزله هم بود، بلخی هم همین دیدگاه را داشت. ولی این دیدگاه خیلی دیدگاه رایج‌تر و مشهورتر دیدگاه حادث لا فی محل بود. ایشان هیچ‌کدام را قبول ندارد؛ داعی. داعی دیدگاه معتزلهٔ متأخر بود، داعی دیدگاه فلاسفه نیست؛ ولی دیدگاه متکلمین هم نیست. چون فلاسفه می‌گویند علم به نظام احسن اراده است، ایشان می‌گوید نه، داعی؛ داعی یعنی تصدیق به فایده است. به هر حال نزدیک شده است به فلسفه، ولی فلسفه باز نیست، و کلام آن سنتی ما هم نیست؛ کلام معتزلهٔ متأخر است که نزدیک است به فلسفه.

غیر از این، ما در آن اختلافاتی که مثلاً آن 20 تا اختلافی که غزالی می‌گوید فلاسفه و متکلمین دارند سه تاش خیلی مهم است: حدوث زمانی است، معاد جسمانی است، و علم به جزئیات؛ همچنان خواجه همان دیدگاه‌ها را دارد، دیدگاه‌های متکلمین را دارد.

پس اگر به این معنا بگوییم که ایشان دیدگاه‌های فلسفی را به جای دیدگاه‌های کلامی در کلام آورده، این درست نیست، مگر در امور عامه؛ آن هم با استثنای برخی موارد. در جلیل الکلام این‌گونه نیست.

بله، اگر ما بگوییم که ایشان از اصطلاحات فلسفی استفاده کرده، از مفاهیم فلسفی استفاده کرده، از ادبیات فلسفی استفاده کرده، کلاً از داده‌های فلسفی برای اثبات همان که متکلمان می‌خواهند، بله، این درست است.

البته خواجه واقعاً در این نظمی که به مباحث داده، یک نظم نسبتاً جدیدی است؛ یعنی شما وقتی کتاب‌های مثلاً مدرسهٔ بغداد را نگاه می‌کنید این‌قدر شسته‌ورفته نیست، به این حالت خاص نیست، اصلاً نظمش فرق می‌کند، و این ربطی به فلسفه ندارد، ابتکار خود ایشان است.

اما خب به هر حال از فلسفه استفاده کرده خواجه؛ در لطیف الکلام این استفاده خیلی زیاد است، ولی در جلیل الکلام در حد استفاده از اصطلاحات، استدلال‌ها، و مواردی که عرض کردم. و الا آن محتوای کلامی همچنان همان محتوای کلام امامیهٔ قبل از، یعنی امامیهٔ معتزلی [است].

بله، بعد از خواجه در مدرسهٔ اصفهان، وقتی این روند فلسفی شدن ادامه پیدا می‌کند، متکلمی مثل لاهیجی که اگر او را متکلم بنامیم، او محتوای فلسفه را می‌آورد داخل کلام در جلیل الکلام؛ یعنی عقول عشره را قبول دارد، یعنی علم خدا را به شکل علم حصولی ابن سینایی می‌داند، یعنی عرض به خدمت قِدم زمانی عالم را قبول دارد، یعنی هیولی را قبول دارد؛ یعنی این فرق می‌کند با خواجه. خواجه در کتاب‌های کلامی این‌ها را قبول ندارد، همان حرف‌های متکلمین را می‌زند.

بله، آن چیزی که مشهور است به خواجه نسبت می‌دهند که ایشان فیلسوف است و فلسفه را وارد کلام کرده است، آن را ما می‌توانیم به لاهیجی نسبت بدهیم، اما به خواجه نه؛ مگر در لطیف الکلام در آن دو تا مقصد، آن هم با قید اینکه مواردی نه، باز بعضی استثنائات را داریم. بله.»

بخش پایانی گفتگو

مجری: «گفتگوی خوبی بود، خیلی متشکرم. ان‌شاءالله که در فرصت‌های بعدی هم دربارهٔ شخصیت‌های کلامی دیگر بتوانیم گفتگویی با هم داشته باشیم. خیلی متشکر و ممنون.»

استاد: «تشکر، من هم از لطف شما و زحمت شما تشکر می‌کنم.»