جلسه 2
صوت جلسه
مروری کلی بر مباحث خداشناسی
در جلسه گذشته بیان شد که موضوع درس حاضر، بخش الهیات بمعنی الاخص از کتاب کشف المراد است. در توضیحات مقدماتی، بخش‌ها و مقاصد کتاب به‌صورت مختصر معرفی شد. دو مقصد ابتدایی به این خاطر که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد، معمولاً تدریس نمی‌شود. بحث جاری در مقصد ثالث است؛ به تعبیر صاحب کتاب: «فی اثبات الصانع تعالی و صفاته و آثاره».
از عبارت «آثار» مشخص می‌شود که مباحث مربوط به «افعال حق تعالی» در این‌جا مورد بحث خواهد بود. آثار امور مربوط به خَلق و خلقت نیست؛ بلکه آن حیثی از عالم خلقت است که به حق تعالی نسبت پیدا می‌کند. آن حیث، فعلِ حق تعالی است. بنابراین به‌جای «آثاره» بهتر است بگوییم «افعاله» تا شامل اراده‌ی حق تعالی و تمام آن مواردی شود که به‌دنبال اراده‌ی حق تعالی مطرح می‌شود.
مقصد سوم شامل تمام مباحث توحید و عدل است و در سه فصل تنظیم شده:
- اثبات وجود صانع؛
- اثبات صفات سلبی و ایجابی؛
- اراده و تبعات اراده‌ی الهی.
ضروری است تا نکاتی پیرامون عنوان بیان کنیم تا موضع مؤلف و شارح کتاب روشن شود.
اثبات خداوند در میان جریان‌های فکری مختلف
تعبیر «اثبات»، اشاره دارد به این‌که برای معرفة الله نیازمند به اثبات و استدلال عقلی هستیم. اثبات در این‌جا مترادف استدلال عقلی است؛ به این معنا که وجود حق تعالی مجهول یا مشکوک است و برای اثبات او باید دلیلی ارائه شود. معرفت خدا امری نظری است که نیازمند دلیل و برهان است.
مسلک‌های مختلف، در مورد عنوان اثبات اختلاف نظر دارند. این‌که: آیا خداوند نیازمند اثبات است؟ آیا برای وجود خداوند به دلیل و برهان نیاز است؟ اگر نیاز به دلیل است، روش اقامه دلیل چگونه باید باشد؟
باید به این نکته توجه داشت که در تاریخ تفکر اسلامی، چهار جریان فکری در حوزه مباحث توحیدی وجود دارد:
- محدثان؛ اعم از محدثان شیعه و اهل حدیثِ اهل سنت با تمام اختلافاتی که این دو جریان با یک‌دیگر دارند.
- متکلمان؛ که شامل متکلمان امامیه و معتزله و اشاعره و ماتریدیه می‌شود.
- فلاسفه؛
- عُرفا.
از بین این چهار حوزه فکری، دو گروه متکلمان و فلاسفه معتقدند که خداوند متعال، نیازمند به اثبات است. به این معنا که وجود خدا را امری نظری پنداشته و برای این امر نظری، استدلال می‌نمایند. این دو گروه معتقدند اثبات واجب تعالی لازم است. استدلال بر وجود حضرت حق باید انجام گیرد؛ زیرا شناخت خداوند اساساً امری مجهول است و از آغاز مورد بحث و شک انسان بوده است. در مقابل، محدثان و عرفاً معتقدند شناخت خداوند نیازمند به اثبات نیست یا اساساً نمی‌توان بر وجود خداوند دلیل اقامه نمود (اثبات خداوند، امکان‌پذیر نیست).
محدثان شیعه معتقدند معرفت خداوند فطری است؛ یعنی در کنار عقل، انسان دارای فطرتی است که از طریق آن خداوند را می‌شناسد: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ. (سوره الروم، آیه 30) آن‌ها معتقدند دلیل عقلی و امکان اقامه آن وجود دارد؛ اما شناخت خداوند از دلیل عقلی بی‌نیاز است؛ زیرا خداوند برای همه انسان‌ها در فطرتشان معروف است و انسان با مراجعه به فطرت خویش، خداوند را می‌شناسد. آن‌ها برای اثبات مدعای خود به آیات و روایات استناد می‌کنند که در دوره دیگری به آن پرداخته‌ایم: یَا مَنْ دَلَّ عَلَی ذَاتِهِ بِذَاتِه؛ (بحارالأنوار، ج 84، ص 339، ح 19) اعْرِفُوا اللهَ بِالله؛ (الکافی، ج 1، ص 85، ح 1)، قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالأَرْضِ یَدْعوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُم مِّن ذُنوبِکُمْ وَیُؤَخِّرَکُمْ إلی أجَلٍ مُّسَمًّی قالواْ إنْ أنتُمْ إلّا بَشَرٌ مِّثْلُنا تُرِیدونَ أن تَصُدّونا عَمّا کانَ یَعْبُدُ آبَآؤُنا فَأْتونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ. (سوره ابراهیم، آیه 10)
علاوه بر محدثان، عرفا نیز قائل به اثبات خداوند نیستند. آن‌ها معتقدند خداوند متعال مشهود انسان است. انسان در کنه وجود خویش با یافت حقیقت وجود خود می‌تواند خداوند متعال را بشناسد و این شناخت از طریق ریاضت و مجاهدت دائم التزاید است. همین امر کفایت می‌کند از این که بخواهیم از طریق عقل به دنبال اثبات وجود خداوند باشیم. البته طریقه و مبنای عارفان با طریقه و مبنای محدثان متفاوت است.
بنابراین از یک سو متکلمان و فیلسوفان -به خصوص فلاسفه مشائی و ارسطویی- معتقدند که تنها از طریق اثبات و استدلال می‌توان خداوند را شناخت؛ پس خداشناسی باید از اثبات آغاز شود. در مقابل، جریان دوم، یعنی محدثان و عارفان، معتقدند به اثبات نیاز نیست. طبق مبنای عرفا خداوند را به شهود و علم حضوری می‌یابیم یا طبق نظر محدثان، از طریق فطرتی که خداوند بشریت را بر آن نهاده و خودش را به انسان معرفی کرده، خداوند شناسایی می‌شود. این دو دیدگاه به نظریه شهود و نظریه فطرت معروف است.
با توجه به این‌که مرحوم خواجه طوسی در مقام یک بحث کلامی است و با تکیه بر مبانی فلسفی می‌خواهد بحث را پیش ببرد، طبیعی است که از تعبیر «فی اثبات الصانع» استفاده نماید. یعنی شروع معرفة الله در این کتاب و در این مسلک با اثبات آغاز می‌شود. با اثبات صانع، معرفة الله آغاز و پایان می‌یابد. تمام مراحل (اثبات اصل حق تعالی، اثبات صفات و اثبات افعال) به عقل بازگشت دارد و نیازمند دلیل و برهان است.
اختلاف عرفا و محدثان در اثبات خداوند
عرفا معتقدند امکان اثبات خداوند وجود ندارد و نمی‌توان در این باره دلیل عقلی اقامه نمود؛ اما محدثان معتقدند امکان اقامه دلیل عقلی وجود دارد، اما به آن نیاز نداریم. با این رویکرد، از نگاه عرفا، خدایی که عقل می‌فهمد، خدای حقیقی نیست.
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
طبق نظر اهل عرفان، آن چیزی که از طریق عقل یافت می‌شود، یافته‌ای نادرست و حقیقتی غیر از حق تعالی است. عارف به دنبال کسب شناخت حقیقت حق تعالی است و آن‌چه از طریق عقل شناخته می‌شود، حقیقت حق نیست. البته در عرفان نظری، سعی شده که دلیل عقلی برای اثبات حق تعالی اقامه گردد. اما در نهایت این بیان را زمینه‌سازی عقلی می‌دانند و به عنوان یک امر معرفت‌زا نمی‌پذیرند.
تفاوت میان تعبیر صانع و واجب
نکته دوم، در تعبیر صانع است. در کتب فلاسفه هم‌چون ابن سینا و ملاصدرا و شیخ اشراق، زمانی که در باب اثبات خداوند سخن گفته شده، از تعبیر اثبات «واجب تعالی» استفاده کرده‌اند. یعنی فیلسوف از خداوند متعال، به واجب تعالی تعبیر می‌کند؛ نه «صانع». در هیچ یک از کتب فلسفی، بحث از صانع وجود ندارد. برای فیلسوف، مهم آن است که اثبات کند مبدأ و سرچشمه عالم هستی یک حقیقت ضروری واجب است. در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه به این حقیقت واجب الوجود می‌گویند و برخی افراد مثل شیخ اشراق از آن به «نورالانوار» تعبیر می‌کنند؛ اما در توضیح همان واجب الوجود را بیان می‌کنند.
خواجه طوسی که در مقدمات همین کتاب تمام بحث را بر واجب و ممکن بنا کرده و در اثبات نیز دلیل وجوب و امکان را اقامه می‌کند؛ اما در عنوان از واژه‌ی صانع استفاده می‌کند که به متکلمان اختصاص دارد. چرا؟ زیرا خواجه طوسی با این‌که ادبیات و مقدمات را از فیلسوفان گرفته، اما در کتاب تجرید به قول متکلمان وفادار است. در هر مسئله‌ای که میان فلاسفه و متکلمان اختلاف اساسی وجود دارد، ایشان نظر متکلمان را برمی‌گزیند. ظاهراً خواجه در عنوان نیز این موضوع را نمایش داده اند.
دیدگاه متکلمان و فیلسوفان نسبت به معرفت خداوند متعال متفاوت است. مدار ادله متکلمان، اثبات حقیقتی است که عالم را ایجاد، خلق و تدبیر می‌کند. متکلمان ذاتی را اثبات می‌کنند که خالق و مدبر عالم است. اما از نگاه فیلسوفان خلق و تدبیر، همه امور فرعی هستند. فلاسفه به دنبال ذاتی هستند که سرچشمه اصل وجود است و وجودِ عالم از اوست و آن واجب تعالی است. متکلم به دنبال این است که ذاتِ دارای اراده، تدبیر، قدرت و علمی را که جهان را ایجاد کرده اثبات کند؛ اما فیلسوف به دنبال اثبات یک سرچشمه هستی است.
تعبیر صانع، خالق، رب در ادبیات کلامی معنای خود را پیدا می‌کند. فیلسوف زمانی که ثابت کرد که مبدأ عالم واجب تعالی است، بالطبع رازق، خالق، رب را نیز همان واجب می‌داند. به عبارت دیگر، این موارد موضوعیت ندارند و جنبه فرعی پیدا می‌کنند.
با اثبات واجب الوجود، صانع اثبات نمی‌شود. صانع به معنای کسی است که مبدأ وجود است؛ داری علم و قدرت و اراده است با علم و قدرت و هوشمندی خود جهان را ایجاد و صنعت و اداره می‌کند. برای اثبات واجب، کافی است برهان وجوب و امکان اقامه شود؛ اما با اثبات واجب، صانع اثبات نمی‌شود. برای اثبات صانع، باید صفات نیز اثبات شود. علم و قدرت و اراده خداوند نسبت به عالم باید اثبات شود.
این‌جا برخی اشکال کرده‌اند که اثبات الصانع و صفاته و آثاره صحیح نیست؛ زیرا اگر بخواهد صانع اثبات شود، در مرتبه قبل باید صفات و آثار اثبات شود. در این‌جا با تسامح می‌پذیریم که مراد اثبات حقیقتی است که بعداً صفات و افعالش را اثبات خواهیم کرد.
قاعده وجوب نظر (اندیشه و تفکر)
در ابتدای کتب کلامی که قبل از تجرید الإعتقاد نگاشته شده -مثل کتاب الذخیره تألیف سید مرتضی یا کتاب المنقذ من التقلید تألیف سدید الدین حمصی- عنوانی مطرح شده که در آثار بعدی وجود ندارد. متکلمان قبل از مرحوم خواجه نصیر معتقد بودند که یک متکلم قبل از ورود به معرفة الله و اقامه ادله بر شناخت وجود خداوند تعالی، باید یک مسئله مقدماتی را حل کند؛ زیرا اگر این مسئله حل نشود، نوبت به اثبات واجب نمی‌رسد. آن مسئله عبارت است «وجوب النظر»؛ به معنای ضرورت اندیشه‌ورزی. نظر در اصطلاح قدما به معنای تفکر و اندیشه‌ورزی است. متکلمان معتقد بودند باید ثابت شود که انسان قبل از هرچیز، در نخستین گام پژوهش واجب است باید تفکر کند.
متکلم باید ابتدا بگوید عقل حکم می‌کند لازم است انسان‌ها در مورد سؤالات اساسی -هم‌چون مبدأ اصلی جهان و معاد- بیاندیشند و اگر تفکر نکنند، به مسؤلیت خود عمل نکرده‌اند و عقاب خواهند شد. تا زمانی که وجوب نظر ثابت نشود، نوبت به اثبات واجب نمی‌رسد. زیرا اگر نظر کردن واجب نباشد، انسان‌ها می‌توانند برای شناخت مبدأ و معاد هیچ تلاشی نکنند. در نتیجه نمی‌توان به آن‌ها استدلال بر اثبات صانع را ارائه نمود. اگر عقل، انسان‌ها را در زندگی بدون تفکر معذور بداند و هیچ عقابی برای آن در نظر نگیرد، انسان‌ها می‌توانند از پیگیری تمام مباحث اعتقادی شانه خالی نمایند. اما عقل می‌فهمد که اگر از پاسخ‌گویی به این پرسش‌های بنیادی فرار کند، در صورتی خداوند و معادی باشد، دچار ضرر عظیم می‌شود. بنابراین حکم به وجوب نظر می‌کند. بحث وجوب نظر پس از مدتی از مباحث کلامی خارج شد و دیگر در کتب کلامی مورد بررسی قرار نمی‌گیرد.
مقصد سوم تجرید الإعتقاد: اثبات وجود خداوند متعال، صفات و افعال او
مقصد ثالث که در باب اثبات صانع (وجود حق تعالی) و صفات و افعال اوست، در سه فصل تنظیم شده است: «وفیه فصول: الأوّل: فی وجوده تعالی» فصل اول: اثبات وجود خداوند متعال.
مروری بر برهان وجوب و امکان
همان‌گونه که مرحوم علامه حلی اشاره کردند، متکلمان و فیلسوفان در اثبات خداوند متعال دو مسلک مختلف دارند: متکلمان برهان حدوث را اقامه می‌کنند و فیلسوفان برهان وجوب و امکان را بیان می‌نمایند. مرحوم خواجه نصیر در این کتاب دلیل فیلسوفان، یعنی برهان وجوب و امکان، را اقامه می‌کنند. مرحوم علامه حلی پس از توضیح این برهان، به برهان متکلمان یعنی برهان حدوث اشاره می‌کنند.
سؤال این است که چرا مرحوم خواجه نصیر برهان حدوث را کنار گذاشتند و برهان وجوب و امکان را مقدم شمردند؟ علامه حلی در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند که برهان حدوث و قدم به نوعی نیازمند برهان وجوب و امکان است. یعنی اگر برهان حدوث و قدم به‌صورت دقیق بیان شود، برهان وجوب و امکان به‌میان می‌آید. پس از آن‌جا که برهان حدوث و قدم نیازمند برهان وجوب و امکان است، بهتر است همان برهان وجوب و امکان بیان شود که در حقیقت مشتمل بر برهان حدوث و قدم نیز هست. بیان علامه چنین است؛ اما باید تحقیق شود که آیا این بیان صحیح است یا خیر.
چون برهان وجوب و امکان اقوی و مقدمات روشن‌تری دارد، خواجه این برهان را بیان نموده‌اند. تعبیر مرحوم خواجه نصیر از برهان وجوب و امکان این است: «الموجود إن کان واجباً وإلّا استلزمه». یعنی موجود خارجی یا واجب است که در این صورت مطلوب ثابت می‌شود یا واجب نیست که در نتیجه مستلزم واجب است. چون اگر واجب نباشد، ممکن است و ممکن نیازمند علت است. پس در نهایت به واجب برمی‌گردد. بنابراین موجود خارجی یا واجب است یا چیزی است که عقلاً مستلزم واجب می‌باشد. «لاستحالة الدور والتسلسل»، چون اگر این علت بخواهد تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند، دو حالت وجود دارد:
- ممکن، نیازمند ممکن دیگری باشد و ممکن دوم هم نیازمند ممکن دیگر. این حالت مستلزم تسلسل است.
- ممکن نیازمند ممکن دیگری باشد و ممکن دوم خودش نیازمند ممکن اول باشد. در این حالت دور لازم می‌آید.
پس اگر ممکن به واجب نرسد، مستلزم تسلسل یا دور خواهد بود. بنابراین آن‌چه در خارج است یا واجب تعالی می‌باشد که مطلوب ما این است یا ممکن است که نیازمند واجب است.
تاریخچه برهان وجوب و امکان
این برهان در عصر حاضر با عنوان برهان وجوب و امکان شناخته می‌شود. این برهان در سنت اسلامی اولین بار از سوی ابن‌سینا بیان شد و «برهان صدیقین» نام گرفت. علت این نام‌گذاری آن است که از نظر ابن سینا، صدیقین کسانی‌اند که برای اثبات خداوند متعال به غیر خداوند نیازی ندارند. او معتقد بود که تا پیش از او هر متکلم و فیلسوفی که برای اثبات خداوند برهان اقامه کرده، از معلول به علت و از مصنوع به صانع رسیده است. مثلاً حدوث عالم را اثبات کرده و در نهایت به این نتیجه رسیده که خداوند مُحدِث است. همه‌ی استدلال‌ها تا قبل از ابن سینا از مصنوعات و معلولات خداوند برای رسیدن به حق تعالی استفاده می‌کردند. به بیان دیگر، همه‌ی استدلال‌ها، برهان إنّی بودند.
ابن سینا برهانی اقامه کرد که اصلاً توجهی به معلولات ندارد. بنا بر ادعای او، برای اثبات وجود خداوند، خود خداوند به تنهایی کافی است. ابن سینا معتقد بود که این همان بیان آیه قرآن است که می‌فرماید: «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (سوره فصلت، آیه 53) آیا کافی نیست که خداوند بر هر چیزی گواه است؟! زمانی خداوند بر همه چیز گواه است که خودش خودش را نشان دهد. برهان‌های دیگر، امور دیگر را بر خداوند گواه می‌گیرند. می‌گویند نظم عالم گواه بر وجود ناظم است، حدوث عالم گواه است بر وجود محدث. قرآن کریم می‌گوید خداوند بر اشیاء گواه است؛ نه این‌که اشیاء بر خداوند گواه باشند. صدیقین کسانی هستند به جای این‌که اشیاء را شاهد بر خدا بگیرند، خداوند متعال را شاهد بر اشیاء می‌گیرند. به همین دلیل برهان صدیقین نام گرفت.
تقریر ابن سینا از برهان صدیقین
چگونه در برهان صدیقین، برای اثبات خداوند، مخلوق و معلولات حذف می‌شوند و مستقیم به خداوند مراجعه می‌شود؟ این استدلال دو مقدمه اصلی دارد:
- مقدمه اول: در جهان بیرون (جهان بیرون از ذهن، فهم و وجود من) یک حقیقت و موجودی وجود دارد. إنّ هناک موجود. به چیستی این موجود کاری نداریم. این‌که در عالم موجودی وجود دارد ضروری و بدیهی است.
- مقدمه دوم: موجودات به ضرورت عقلی یا واجب‌اند یا ممکن. جهان خارج، از دو سنخ وجود خارج نیست. یا وجود ضروری واجب (واجب الوجود) یا وجودی که استوایِ نسبت دارد؛ یعنی نه وجود برای او ضرورت دارد، نه عدم (ممکن الوجود).
حصر مقدمه دوم (موجود یا ممکن است یا واجب) چگونه ثابت می‌شود؟ ماهیت در نظر گرفته می‌شود. وجود نسبت به ماهیت دو حالت بیشتر ندارد: یا وجود برای ماهیت ضرورت دارد یا ضرورت ندارد. در جایی که وجوب برای ماهیت ضرورت دارد، واجب الوجود نامیده می‌شود. جایی که وجود برای ماهیت ضرورت و ندارد، دارای دو حالت است: یا عدم برای آن ماهیت ضروری است یا عدم برای آن ضروری نیست. اگر عدم برای آن ضرورت داشته باشد، ممتنع الوجود است. اگر نه عدم وجود و نه لزوم وجود برای آن ضرورت نداشته باشد، ممکن الوجود است. بنابراین وجود نسبت به ماهیات از سه حالت خارج نیست: یا واجب است یا ممتنع یا ممکن. ممتنع که در عالم خارج وجود ندارد؛ بنابراین به حصر عقلی، وجود عالم خارج یا واجب است یا ممکن. در نتیجه حصر بین وجوب و امکان، یک حصر عقلی است نه حصر استقرایی.
پس معلوم شد در عالم موجودی وجود دارد و این موجود، به حصر عقلی یا واجب است یا ممکن. اگر واجب باشد که مطلوب ثابت می‌شود اگر ممکن باشد، محتاج علت است. اگر علت، واجب باشد، مطلوب ثابت می‌شود و اگر ممکن باشد، تسلسل یا دور حاصل می‌شود که هر دو محال است.
ابن سینا خود را مخترع این قاعده می‌داند و منشأ این قاعده را آیه 53 سوره فصلت می‌داند: «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ.» او این برهان را لمّی می‌داند در حالی که تا پیش از او همه برهان‌ها إنّی بود؛ یعنی از معلول به علت پی می‌بردند. در برهان‌های انّی، حد وسط معلول صغری و کبری بود؛ اما در این استدلال حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر است. برهان لمی نیز به همین معنا است که از علت به خود علت یا به معلول پی ببریم. ابن سینا نیز مدعی است که در اثبات خداوند متعال، از خود علت (خداوند) به آن پی برده است.
لمّی بودن یا إنّی بودن برهان صدیقین ابن سینا
آیا حقیقتاً برهان صدیقین یک برهان لمی است؟ واقعاً از علت پی به علت می‌بریم؟ از ذات به ذات حق تعالی رسیدیم؟ ابن سینا معتقد است که چنین است. پس از ابن سینا، به خصوص ملاصدرا و هم‌فکرانش، به ابن سینا ایراد اشکال کرده و ادعا نموده‌اند که این برهان لمّی نیست. تمام سخن برهان صدیقین آن است که در جهان خارج، موجودی است: «أنّ هاهنا موجود.» این موجود یا واجب است یا ممکن. علت و معلول چیست؟ آیا می‌خواهید بگویید که موجود خارجی علت موجود خارجی است؟!
برهان لمّ با بیان ابن سینا بی‌معناست. اگر دقت شود، برهان ابن سینا، برهان إن است. زیرا بحث شما در این است که اگر جهان خارج ممکن باشد، نیازمند علت است. استدلال شما تمام نیست مگر با این فرض که بگویید در عالم خارج، ممکنی وجود دارد. ممکن نیازمند علت است و علت واجب است؛ در نتیجه مطلوب ثابت می‌شود. این استدلال، استدلال از معلول به علت است.
متکلمان یا فیلسوفان قبل از ابن سینا نیز از معلول به علت استدلال می‌کردند. نهایتاً بر خصوصیتی از خصوصیات معلول تمرکز می‌کردند. برخی استدلال‌ها خصوصیت حدوث را مدنظر قرار می‌داد و دیگری خصوصیت نظم و دیگری خصوصیت حرکت را. ابن سینا نیز روی خصوصیت وجوب و امکان تمرکز کرده است. به عبارت دیگر، متکلمان و فلاسفه از وصف نظم و حرکت و حدوث استفاده کردند و ابن سینا از وصف وجوب و امکان بهره برده است
.اشکال مذکور را ملاصدرا بیان نمود و با اشکال فوق این نتیجه را گرفت که آن برهان لم و در نتیجه برهان صدیقین نیست؛ زیرا برهان صدیقین برهانی است که از علت به علت پی برده شود.
برهان صدیقین در اندیشه ملاصدرا
ملاصدرا بر اساس مبانی خویش برهانی ارائه کرد و آن را صدیقین دانست. در آن برهان از علت به علت پی برده می‌شود و نیازی به معلول نیست. مقدمه برهان صدیقین با تقریر ملاصدرا، اصالت وجود است. ابن سینا می‌گفت: در جهان خارج موجودی است که آن موجود می‌تواند واجب یا ممکن باشد. اما ملاصدرا می‌گوید: باید گفته شود، جهان خارج وجود است نه موجود. اگر این‌گونه بیان شود، دیگر اصلاً سراغ معلول نخواهیم رفت و مشکل برطرف می‌شود. تفاوت این دو تعبیر در آن است که یک فرد از موجود ممکن است؛ اما فردی از وجود ممکن نیست.
برهان را می‌توان چنین مطرح نمود:
- مقدمه اول: پذیرفته شد که «أنّ هاهنا وجود» (نه موجود). عالم خارج را وجود پر کرده است.
- مقدمه دوم: وجود نقیض عدم است و عدم در آن راه ندارد؛ بنابراین وجود در خارج محقق است.
- مقدمه سوم: وجود برای تحققش در عالم خارج نیازمند به هیچ شرط و علت و حیثیتی نیست.
نمی‌توان گفت وجود، موجود است به شرطی که علت داشته باشد. وجود بالضروره موجود است. اگر وجود برای تحققش نیازمند به هیچ شرطی نباشد، وجود برایش اولاً ذاتی و ثانیاً ضروری است. چیزی هم که وجود برایش ذاتی و ضروری می‌باشد؛ واجب الوجود نام می‌گیرد. این‌که آیا این وجود، علت موجودات است یا وجود عالم خارج دارای مراتبی است یا خیر، بحث بعدی است. ملاصدرا این برهان را، برهان صدیقین نامید. البته برای این برهان حدود 20 تقریر وجود دارد.
در عالم خارج چه چیزی موجود است؟ بنا بر نظر ملاصدرا هرچه در عالم خارج است وجود است و نسبت پیدا کردن به چیزی یک امر اعتباری است. بنابراین این‌که گفته می‌شود: «من وجود دارم»، باطل است. بلکه باید گفته شود: «من حسّه‌ای از وجود هستم و چون بخشی از وجود هستم، انسان شدم.» در مقابل کسانی که ماهیت را اصل می‌دانند (اصالة الماهوی‌ها) معتقدند ماهیت اشیاء اصل است و وجود برای ماهیت جعل شده است.
در خواستیم بگوییم که برهان ابن سینا که مرحوم خواجه نیز از ایشان گرفته‌اند، مورد مناقشه قرار گرفته؛ هرچند اصل برهان فی الجمله مقبول است. تقسیم به وجوب و امکان وجود دارد. اگر ممکنی باشد که بخواهد موجود شود و تسلسل و دور لازم نیاید، باید واجب الوجودی باشد. اما این‌که این برهان لمّ و صدیقین است و این‌که نیاز به معلول نداریم و مستقیم سراغ علت می‌رویم، محل نظر و مناقشه است.
شرح علامه حلی بر متن خواجه نصیر
مرحوم علامه حلی می‌فرماید: أقول: «یرید إثبات واجب الوجود تعالی و بیان صفاته و ما یجوز علیه و ما لا یجوز و بیان أفعاله و آثاره.» از این عبارت «یجوز و لا یجوز» وارد افعال می‌شویم. «و ابتدأ بإثبات وجوده لأنّه الأصل فی ذلک کلّه.» آغاز کرد در فصل اول با اثبات وجود صانع. بحث صفات و افعال، به تبع بحث اصل وجود واجب تعالی است.
«و الدلیل علی وجوده أن نقول: هنا موجود بالضرورة.» توجه کنید که نباید گفت هنا وجود بالضرورة. بنا بر نظر ابن سینا، باید گفت هنا موجود بالضرورة؛ زیرا در آن زمان اصالة الوجود صدرایی ثابت نشده است. آن چیزی که می‌توان گفت آن است که در عالم خارج موجودی هست. این مقدمه اول است که در مقابله سوفسطایی‌هاست. تنها مخالف این مقدمه سوفسطایی‌ها هستند که معتقدند در عالم خارج هیچ چیزی وجود ندارد.
نظر سوفسطایی‌ها و شکاکان در باب وجود عالم خارج
آیا سوفسطایی‌ها معتقدند موجودی وجود ندارد یا معلوم نیست؟ بین سوفسطایی‌ها و شکاکان، اختلاف اندیشه وجود دارد. اهل سفسطه منکر اصل وجود عالم خارج هستند. شکاکان معتقدند کاری به اصل وجود عالم خارج نداریم و تنها نسبت به وجود آن تردید داریم. برخی میان نظر سوفسطایی‌ها و شکاکان خلط کرده اند. ظاهرش این است که سوفسطایی‌ها اصل وجود عالم خارج را نفی می‌کند. همین که کسی فی الجمله بپذیرد عالم خارجی وجود دارد، کافی است.
برهان صدیقین در نظر علامه طباطبایی
علامه طباطبایی تقریری دیگر برای برهان صدیقین ارائه داده‌اند که حتی با فرض سفسطه نیز تقریرشان صحیح باشد. نظریه ملا صدرا دو پیش فرض دارد: اصالة الوجود و نفی سفسطه. علامه طباطبایی ادعا می‌کنند برهان صدیقینی ارائه کرده‌اند که به هیچ یک از این دو پیش فرض نیازی ندارد.
علامه طباطبایی مدار را واقعیت می‌دانند. به این معنا که به جای موجود و وجود، واقعیت را به کار می‌برند. می‌گویند: «إنّ هاهنا واقعیة» واقعیتی در خارج است. زمانی که سوفسطایی تردید کرد، نفس همین تردید، واقعیت است. این واقعیت ضروری و ذاتی است که واجب الوجود این‌گونه ثابت می‌شود.
ادامه شرح علامه حلی بر متن خواجه نصیر
علامه حلی می‌فرمایند: «هنا موجود بالضرورة.» بالضرورة یعنی بالبداهة، نه بالوجوب؛ زیرا اگر گفته شود وجود در عالم خارج بالوجوب است که کار تمام است. ضرورت در این‌جا، ضرورت منطقی است که در مقابل ضرورت نظری قرار دارد. «فإن کان واجباً فهو المطلوب.» اگر همان موجود، واجب تعالی باشد، مدعای ما اثبات می‌شود. «و إن کان ممکناً افتقر إلی مؤثر موجود بالضرورة.» اگر چیزی ممکن بود، برای تبدیل ممکن به موجود، علت نیاز است. زیرا ثابت شد که ممکن به آن چیزی گفته می‌شود که نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم. چیزی که در ذات خودش وجود ندارد، اگر بخواهد موجود شود حتماً علتی دارد.
در قانون علیت ثابت است که چیزی که وجود ندارد اگر بخواهد صاحب وجود شود، بدون مؤثر نمی‌شود. بنا بر قانون علیت، هر ممکنی برای تحققش در خارج نیازمند مؤثری است که آن مؤثر هم باید موجود باشد. مؤثر معدوم که مؤثر نیست و اثر ندارد. «فذلک المؤثر» یعنی مؤثر موجود، «إن کان واجباً فالمطلوب و إن کان ممکناً افتقر إلی مؤثر موجود، فإن کان واجباً فالمطلوب و إن کان ممکناً تسلسل أو دار و قد تقدّم بطلانهما.» در مقصد اول ابطال دور و تسلسل بیان شده است.
دو ادعا علامه حلی در ادامه کلام خواجه طوسی
تا این‌جا برهان تمام می‌شود. مرحوم علامه حلی می‌فرمایند: «و هذا برهان قاطع أشیر إلیه فی الکتاب العزیز بقوله: «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» و هو استدلال لمّی.» این همان عبارت ابن سینا است که انطباق آیه بر برهان را بیان کردیم. همان‌طور که گذشت، نحوه تطبیق آیه بر برهان صدیقین ابن سینا به این صورت است که در استدلالات دیگر، اشیاء شاهد بر خداوند است اما در این استدلال خداوند شاهد بر اشیاء است.
علامه حلی نمی‌خواهد بگوید که این آیه قرآن مضمون برهان وجوب و امکان است؛ بلکه این آیه اشاره دارد بر روش اثبات واجب تعالی دارد و می‌گوید روش اثبات خالق تعالی نباید از طریق گواه خلق بر خالق باشد، بلکه باید از طریق گواه خالق بر خلق باشد. یعنی اول باید خالق را شناخت و از طریق شناخت خدا، افعال و مخلوقات او را شناخت.
علامه حلی دو ادعا را در ادامه کلام خواجه طوسی اضافه کرده‌اند:
- برهان امکان و وجوب (صدیقین) مضمون آیه شریفه قرآن است.
- برهان مذکور یک برهان لمی است. (برهان از علت به علت، از علت به معلول)
ابن سینا در برخی از آثار اشاره کرده است که این برهان صدیقین، برهان لمّی است و در بعضی آثار گفته این برهان شبه لمّی است. علت آن است که برهان صدیقین در حقیقت نه لمّی است و نه إنّی؛ لذا به آن شبه لمی گفته‌اند.
چرا لمی نیست؟ چون برهان لمی، برهانی است که حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد؛ مثل الشمس حارة و کل حارة مُبَخِّر فالشمس مبخِّر. همان مواردی که از علت پی به معلول می‌بریم. حرارت علت تبخیر کنندگی خورشید است.
در این‌جا ما از علت پی به معلول نمی‌بریم. چون لمی یعنی از علت به علت برسد یا از علت به معلول برسد؛ اما در این‌جا ما با یک موجود خارجی سر و کار داریم که یا واجب است یا ممکن. اگر این موجود ممکن باشد، علت خداوند متعال نیست؛ پس برهان لمی از علت به معلول نشد. خود خداوند متعال هم نیست که بگوییم از علت به علت پی بردیم؛ پس برهان لمی از علت به علت نیز نشد. در نتیجه لمی به معنای دقیق کلمه نیست. برهان با صرف این‌که بگوییم عالم خارج واجب است که تمام نمی‌شود و باید شق دوم را هم بیاوریم و چون شق دوم را می‌آوریم از این حالت خارج می‌شود. لذا نمی‌توانیم به واجب بودنش تمسک کنیم و بگوییم لمی است.
چرا برهان إنّی نیست؟ چون برهان إنّی، برهانی است که حد وسط، علت ثبوت نیست؛ بلکه برعکس است؛ یعنی اکبر و اصغر علت برای حد وسط‌اند یا خود اکبر و اصغر معلول علت سومی است. در این‌جا نمی‌توانیم بگوییم آن موجود علت ثبوت وجود برای واجب تعالی است.
چون این برهان حقیقتاً إنّی نیست و معنای حقیقی لمّی هم ندارد، به اعتبار لمی نبودن به آن شبه لمی می‌گوییم. ظاهراً خود ابن سینا متوجه این هست که این برهان حقیقتاً لمی نیست.
ادله متکلمان بر اثبات خداوند
در بحث بعدی می خواهیم وارد برهان حدوث که دلیل متکلمان است شویم. از دوستان تقاضا داریم که به کتاب های کلامی مراجعه کنند و براهین اصلی متکلمان بر اثبات خداوند متعال را استخراج کنند. می توانید به جلد سوم کتاب «معارف و عقاید» یا کتاب بدایة المعارف آقای خرازی مراجعه نمایید.
اشاره می‌کنیم که متکلمان سه دلیل مهم برای اثبات خداوند دارند:
- برهان حدوث و قدم؛
- دلیل نظم یا اتقان صنع؛
- برهان حرکت.
در میان این سه برهان، برهان حدوث در میان متکلمان مشهورتر و معروف‌تر است. تنها برهانی که در کتب متقدم کلامی شیعه (مثل آثار شیخ مفید، سید مرتضی، سدید الدین حمصی و حتی معتزلی‌ها) دیده می‌شود برهان حدوث است. برهان حرکت متعلق به ارسطو است و متکلمان ما خیلی به آن توجه نکرده‌اند و در کتاب‌های اصلی کلامی وجود ندارد؛ اما به تدریج وارد کتاب‌های متکلمان و فیلسوفان شده است. پس برهان اصلی متکلمان برهان حدوث و قدم است و برهان اصلی فیلسوفان برهان وجوب و امکان است.
لطفاً دوستان در کتاب‌های کلامی به این سه برهان مراجعه کنند. می‌خواهیم بررسی کنیم:
- آیا تقریراتی که از برهان حدوث و قدم شده با بیان مرحوم علامه حلی یکسان است یا متفاوت؟
- مرحوم علامه در این‌جا می‌فرمایند «لأن القدم یستلزم الوجود.» می‌خواهند بگویند بین برهان وجوب و امکان و برهان حدوث و قدم یک نوع ملازمه است. ما می‌خواهیم بررسی کنیم نسبت بین این دو برهان چیست و متکلمان قبل از خواجه طوسی که برهان وجوب و امکان نداشتند، چه می‌کردند.
متن درس برگرفته از سایت درسگفتار است و توسط سایت کلام امامیه ویرایش و اصلاح شده است.