مدرسه‌ی کلامی کوفه - جلسه 1

جلسهٔ اول: کلیات و نسبت‌سنجی علم کلام و علم تاریخ

مقدمه و یادآوری مباحث جلسهٔ پیشین

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. و صلی الله علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین، سیما بقیة الله فی الارضین.

در جلسهٔ گذشته مقدماتی را در باب عناوین بحثمان مطرح کردیم. به دلیلی که فرمودند ضبط نشده است، در این جلسه من خیلی کوتاه بحث‌های جلسهٔ گذشته را مرور می‌کنم تا برسیم به بحث این جلسه‌مان.

در جلسهٔ گذشته اشاره کردیم که بحث ما «تاریخ تطور علم کلام شیعه» است؛ از این جهت باید با مفاهیم ابتدایی این بحث آشنا بشویم. از مفهوم «تاریخ» شروع کردیم. اشاره شد که تاریخ دانشی است که به وقایع، یا شخصیت‌ها و یا نهادهایی برمی‌گردد که به صورت جزئی و در زمان و مکان قرار دارند.

فرق میان تاریخ و علم در این بود که همان‌طور که مورخ به دنبال این است که مصادیق را به صورت عینی و مشخص و به صورت جزئیِ حقیقی بشناسد، عالمان جزئیات را بررسی می‌کنند تا قوانین و قواعد کلی آن را استخراج کنند و بیرون بکشند. از این جهت برخی در علم‌بودن تاریخ تردید کرده‌اند، که گفتیم این تردید جایی ندارد؛ چون آنچه را که ما به عنوان علم می‌نامیم، لزوماً به کلی‌بودن نتایج آن بستگی ندارد. علم‌بودن یک علم به روش‌شناسی آن مربوط است که روش‌شناسی اگر روش‌شناسیِ علمی باشد، می‌تواند تاریخ هم علم باشد.

گفتیم از این جهت، روش‌شناسی تاریخ یک روش‌شناسی علمی است که دو محور اصلی علوم — که یکی «استقراء» است و دیگری «فرضیه و آزمون» — عیناً در باب علم تاریخ هم وجود دارد. با این تفاوت که اشاره شد استقراء در علوم رایج، استقرای کلی است؛ اما در تاریخ، استقرای جزئی است. به این معنا که ما در علوم به دنبال جمع شواهد می‌گردیم تا یک قانون کلی و یک گزارهٔ حقیقیه را اثبات کنیم؛ اما در تاریخ، جمع شواهد برای اثبات یک مصداق عینی و مشخص است. ما قرائنِ وجود یک واقعهٔ تاریخی را به دست می‌آوریم. پس در تاریخ به دنبال قانون عام نیستیم در استقراء؛ استقراءها به ما کمک می‌کنند تا یک مورد مشخص و جزئی را بشناسیم و آن را تبیین کنیم. این نکتهٔ اول و محور اول روش‌شناسی بود.

بخش دوم روش‌شناسی تاریخ که گفتیم این هم علمی است، «فرضیه و آزمون» بود. گفتیم در علم، فرضیه‌ها را درمی‌اندازیم تا باز قوانین کلی را استخراج کنیم؛ اما فرضیه‌ها در تاریخ برای شناسایی نقطه‌های ابهام آن واقعهٔ تاریخی است. این است که می‌توان در مورد یک امر جزئی هم فرضیه‌سازی کرد و برای آن فرضیه آزمون‌هایی را پیشنهاد داد؛ آن آزمون‌ها یا تأیید می‌کنند فرضیه را یا آن را ابطال می‌کنند.

از این جهت ما در علم‌بودن تاریخ تردید نداریم، گرچه گفته شد که هر دانشی باید با مختصات خودش مورد مطالعه قرار بگیرد. آنچه که میان علوم تجربی رایج یا علوم انسانیِ مصطلح — مخصوصاً علوم اجتماعی — با علم تاریخ فرق می‌گذارد، در همین خصوصیات جزئیِ موضوع علم و روش‌شناسی علم است؛ و الا در علمیتش ما تردیدی نداریم. پس از این جهت، اگر ما بحث تاریخی در این دوره‌مان می‌کنیم، معتقدیم یک بحث علمی است و می‌توان با روش‌شناسی‌های علمی هم آن را دنبال کرد.

تعریف کلام و دسته‌بندی گزاره‌های دینی در نسبت با تاریخ

عنوان دوم، بحث «تاریخ کلام» است یا تاریخ به تعبیر دیگری «اندیشه» است. ببینیم آیا وقتی تاریخ اضافه می‌شود به اندیشه یا به یک دانش، چه وضعیتی پیدا می‌کند؟

قبل از آن البته من یک نکته‌ای را اشاره کرده بودم، بد نیست به این بپردازیم تا برسیم به این بحث خودمان؛ آن بحث این بود که حالا از سوی دیگر ما به «کلام» اشاره کردیم. گفتیم کلام دانشی است که به تبیین و دفاع از آموزه‌های دینی می‌پردازد. این تبیین و دفاع، ناظر است به گزاره‌های دینی. گفته شد که گزاره‌های دینی دو دستهٔ کلی است:

1. دستهٔ اول: که اصل گزاره‌های دینی است، گزاره‌هایی است که مربوط به امور «فراتاریخی» است. فراتاریخی یعنی در زمان معین و در مکان معین نمی‌گنجد؛ مثل امور مربوط به خداوند، اسماء و صفات، حقیقت وحی، و امثال این‌ها تا معاد؛ این‌ها همه امور فراتاریخی هستند.

2. دستهٔ دوم: از گزاره‌های کلامی، آن‌هایی است که می‌خواهد اثبات کند واقعیت دین را در صحنهٔ تاریخ؛ که اینجا گفتیم دین با تاریخ نسبت پیدا می‌کند؛ اینکه پیامبری آمده، کتابی آمده، یک زمان و مکانی در دین پادرمیانی می‌کند. اینجاست که کاملاً تاریخ با کلام پیوند می‌خورد.

از این جهت دسته‌بندی کردیم؛ گفتیم در باب گزاره‌های کلامی و نسبت آن‌ها با تاریخ، ما به صورت یکدست و با یک قاعدهٔ کلی نمی‌توانیم داوری کنیم. این را باید دسته‌بندی کنیم که حالا من این جلسه از همین‌جا این بحث را بیشتر توضیح می‌دهم.

ببینید با آن نکته‌ای که من عرض کردم، گفتیم:

• دستهٔ اول: گزاره‌هایی است که کاملاً فراتاریخی است؛ تکلیف آن‌ها اجمالاً روشن است و اساس دین هم به این گزاره‌هاست.

• دستهٔ دیگر (دستهٔ دوم): گزاره‌هایی هستند که مستقیماً تاریخی است؛ مثل اصل بعثت پیامبر؛ اینکه شخصیت خاصی در زمان و مکان خاصی مبعوث شده، معجزه‌ای آورده، کتاب یا پیامی را عرضه کرده؛ تمام این‌ها تاریخی هستند. این هم دستهٔ دوم بود.

• دستهٔ سوم: گزاره‌هایی است که اساساً فراتاریخی است، اما مصداق تاریخی پیدا می‌کند. حالا بحث را شاید به این شکل در جایی شما نبینید؛ من فکر می‌کنم شاید بهترین تقریر که می‌شود برای این بحث رابطهٔ تاریخ و کلام داد، از این نقطه باید شروع کرد. دستهٔ سوم گزاره‌هایی است فراتاریخی به همان معنایی که قبلاً توضیح دادیم — نه فرامادی، نه فرایطبیعی — یعنی در عنصر زمان و مکان معین نمی‌گنجد، اما در عین حال مصداق تاریخی پیدا می‌کند.

مثل چه؟ مثل گفتیم «عصمت». عصمت پیامبران یا عصمت ائمه یک امر فراتاریخی است؛ ما با ادلهٔ تاریخی نمی‌توانیم ثابتش کنیم. اما چون مصداق‌های تاریخی پیدا می‌کند — یعنی پیامبر می‌آید در صحنهٔ تاریخ عمل می‌کند، سخن می‌گوید، و گویا یک صحنه‌ای برای آزمایش عصمت او فراهم می‌شود — علم غیب پیامبر و علم غیب معصومان همین‌طور است؛ اصلش فراتاریخی است، اما وقتی پیامبر می‌آید در صحنهٔ تاریخ سخن می‌گوید و اظهار علم می‌کند، یک مصداقی از علم غیب دارد ظهور پیدا می‌کند.

سطوح تأثیرگذاری علم تاریخ بر علم کلام

حالا سؤال این است که رابطهٔ علم تاریخ با این سه دسته چگونه است؟ این خیلی تعیین‌کننده است، در خیلی جاها، مخصوصاً در بحث‌هایی که ما در آینده خواهیم داشت. و به نظرم هم مستشرقان و هم محققانِ خودی در این باب چندان تأملی نکرده‌اند و گاه خَلط‌هایی را ما در تحقیقات تاریخ کلام می‌بینیم.

1. گزاره‌های کاملاً تاریخی

در باب آن دسته‌ای که کاملاً تاریخی است، در اینجا کاملاً بین تاریخ و کلام ما همپوشانی می‌بینیم؛ به لحاظ موضوع و به لحاظ روش. شخصیتی ظاهر شده، کتابی آورده؛ تا آنجایی که متکلم در صدد اثبات یک واقعیت تاریخی است، کاملاً با دانش تاریخ سر و کار دارد؛ هم موضوع تاریخی است، هم روش‌شناسی تاریخی در اینجا به کار می‌آید؛ در اینجا بحثی نیست. البته عرض کردیم که این دسته گزاره‌ها، گزاره‌های اصلی دینی نیستند؛ به واسطهٔ ظهور دین در صحنهٔ تاریخ، متکلم را ملزم می‌کند که به این گزاره‌ها بپردازد؛ ولی به هر حال متکلم بدون اثبات این گزاره‌ها نمی‌تواند دین را ثابت کند. این دسته تکلیفش روشن است.

2. گزاره‌های کاملاً فراتاریخی و تأثیر روان‌شناختی تاریخ

اما آن دو دستهٔ باقی‌مانده، از این جهت تفاوتی می‌کند و تفاوتشان هم خیلی ظریف است. نسبت به دستهٔ اول که گزاره‌های کاملاً فراتاریخی است و مصداق تاریخی هم ندارد — که حالا مصداقیتش روشن می‌شود یعنی چه — در اینجا تاریخ نمی‌تواند آن را اثبات کند و نمی‌تواند نقض کند؛ یعنی شواهد تاریخی از هیچ جهت مستقیماً با مدعیات دینیِ فراتاریخی درگیر نمی‌شوند. شما می‌گویید: «خداوند وجود دارد»؛ هیچ گزارهٔ تاریخی وجود ندارد که بخواهد خدا را ثابت کند و با هیچ گزارهٔ تاریخی نفی خدا نتیجه نمی‌شود. رحمت خداوند، عدل خداوند، معاد؛ این‌ها مقولاتی نیستند که مصداق تاریخی داشته باشند.

در این‌گونه موارد، آیا تاریخ هیچ اثری در کلام ندارد؟ گفتیم اثرِ روش‌شناختی و منطقی ندارد، اما یک «اثر روان‌شناختی» دارد. کاری که گزاره‌های تاریخی می‌کنند با این دسته از گزاره‌های دینی، یک کار روانی است؛ یعنی با شواهد تاریخی، به لحاظ روانی، مدعیات دینی را در ذهن مخاطب یا تقویت می‌کنند یا تضعیف. اما عرض کردم این تقویت و تضعیف، تقویت و تضعیف منطقی و روش‌شناختی نیست؛ روان‌شناختی است. یعنی اگر ما با یک انبوهی از گزاره‌ها مواجه بشویم که به تدریج رحمت خداوند مورد سؤال قرار بگیرد، این پرسش پرسش روانی است؛ چون ما هیچ‌گاه رحمت خداوند را به گونه‌ای توصیف نکردیم که مصداقیت تاریخی پیدا کند.

رحمت خداوند با فلان واقعه نقض نمی‌شود، چنان‌که با فلان واقعه هم رد... مقولاتی هستند شامل بر تاریخ؛ اما در عین حال، وقتی تعداد این‌ها زیاد می‌شود، این شبهه را ایجاد می‌کند. مثال بارزش «مسئلهٔ شر» در طول تاریخ کلام است. مسئلهٔ شر هیچ گزارهٔ کلامی را مستقیماً نقض نمی‌کند، چنان‌که اگر شما مقابلش مثال‌ها بیاورید از نعمت خداوند، این‌ها رحمت خداوند را مستقیماً ثابت نمی‌کند. اما به لحاظ روان‌شناختی مسئلهٔ شر مهم است؛ چه برای الهیات مسیحی که محور اوصاف خداوند را محبت و رحمت قرار می‌داد، مسئلهٔ شر مهم بود؛ می‌گفت این همه ظلم‌ها، آسیب‌های روانی، آسیب‌های طبیعی، وقتی این‌ها انباشته می‌شود، یک مؤمن و متدین را به لحاظ روانی در مقابل محبت و رحمت خداوند به تردید می‌اندازد و آن پشتوانهٔ روانی اعتقاد را سست می‌کند. چنان‌که در اندیشهٔ کلامی ما که محور را در بحث «عدل» قرار می‌دادیم، مسئلهٔ شر با عدالت خداوند در تنافی می‌افتاد؛ می‌گفتیم اگر خداوند عادل باشد، چگونه خدا اجازه می‌دهد بندگانش بدون اینکه هیچ‌گونه عملی را انجام داده باشند، ظلمی یا گناهی کرده باشند، دچار چنین مصائب بزرگی بشوند؟

این مسئلهٔ شر، نسبتش با گزارهٔ کلامی... مسئلهٔ شر یک مسئلهٔ تاریخی است؛ یک استقرای تاریخی است. اما این استقرای تاریخی با گزارهٔ کلامی ستیز منطقی ندارد؛ چنان‌که در پاسخ‌های مسئلهٔ شر دوستان می‌دانند، بهترین پاسخ‌ها آن‌هایی است که می‌آید محبت یا رحمت یا عدل را به گونه‌ای توصیف می‌کند که می‌گوید اصلاً عدالتی که ادیان می‌گفتند آن چیزی که شمای مثلاً مخالف دارید می‌گویید نیست؛ یا رحمت خداوند، رحمت در نعمت‌های ظاهری لزوماً نیست. خیلی جاها اساساً همین‌ها، همین آسیب‌های طبیعی یا آسیب‌های روانی، زمینهٔ کمال انسان است و خودش می‌تواند نعمت باشد.

یعنی کاملاً شما با یک بیان کلامی و با بیان‌های عادی ادیان الهی، مسئلهٔ شر مشکلی ایجاد نمی‌کند به لحاظ منطقی؛ اما از نظر روان‌شناختی بسیار مهم است و این است که متکلمان به این مسئلهٔ تاریخی می‌پردازند.

3. گزاره‌های فراتاریخی با مصادیق تاریخی و شواهد منطقی

اما در دستهٔ سوم که گزاره‌های کلامیِ فراتاریخی است که مصداق پیدا می‌کند، دیگر شواهد تاریخی، شواهد تأیید و نقض منطقی است. یعنی وقتی شما مصداقی از فعل حضرت امیر را می‌بینید — حالا یا مصداقی از سخن حضرت را: حضرت می‌فرمایند «لَستُ فی نَفسی بِفَوقِ اَن اخطیء»؛ یا حضرت کاری انجام می‌دهند (که حالا در بحث‌ها خواهیم رسید اگر به تفصیل وارد شدیم) که استانداری را نصب می‌کنند، بعد می‌فهمند که اشتباه بوده و او را عزل می‌کنند؛ یا در مورد علم غیب، خودِ امام می‌فرمایند به راوی (که در کتاب‌های شیعه هم آمده) که این چیست که بعضی از اصحاب ما به ما نسبت می‌دهند که ما علم غیب داریم؟ الان کنیزکی من مدتی است خودش را پنهان کرده و من هر چه می‌گردم پیدایش نمی‌کنم (در اصول کافی هست).

خب این مصداق با آن تصوری که شما در کلام به عنوان علم غیب به امام نسبت می‌دهید تناقض دارد. درست است علم غیب امام را هیچ‌کس با گزارهٔ تاریخی ثابت نمی‌کند، عصمت را با گزارهٔ تاریخی نمی‌شود ثابت کرد، اما شواهد تأیید و شواهد نقض می‌شود آورد؛ و شواهد نقضش هم یا شواهد تأیید، منطقی است؛ نه روان‌شناختی! این است که متکلم اگر نتواند مصادیق تاریخیِ خلاف عصمت یا خلاف علم غیب را توجیه بکند، نمی‌تواند همچنان بر علم غیب یا عصمت اصرار بورزد.

پس ببینید، تأثیر تاریخ در کلام سه گونه است:

1. مستقیماً روش‌شناسی تاریخی، گزارهٔ کلامی را ثابت می‌کند.

2. مستقیماً ثابت نمی‌کند، اما شواهد تأیید و نقض می‌آورد به لحاظ روش‌شناسی و منطقی.

3. هیچ‌کدام از این‌ها نیست؛ فقط شواهد تأیید و تضعیف روان‌شناختی را ایجاد می‌کند. تاریخ فقط می‌تواند به لحاظ روانی یا متدینان را محکم کند یا تضعیف. چنان‌که متکلم اگر بخواهد این را حل بکند، باید این جنبهٔ روانی را از ذهن انسانِ متردد بیرون کند، و الا استدلال‌های منطقی کارگر نمی‌افتد. منکران اگر بر این مصادیق تأکید کنند در نوع سوم، از نظر روان‌شناختی مانع ایجاد می‌کند برای کار متکلم. متکلم مجبور است این بعد روان‌شناختی را هم از تاریخ بگیرد و رویش مطالعهٔ تاریخی کند.

ببینید، در همین‌جا معلوم شد که تاریخ آن‌چنان‌که بعضی می‌پندارند بی‌ارتباط با کلام نیست، چنان‌که نمی‌توان کلام را هم تاریخ دانست. این فعلاً استنباط اولیه است.

تأثیر علم کلام در تاریخ و تولید فرضیه‌های تاریخی

از آن طرف، این تأثیر تاریخ در کلام است؛ تأثیر کلام در تاریخ چگونه است؟

حالا من به یک مورد فقط اشاره می‌کنم که به بحث ما مربوط است — بحث مفصلش باید در جای دیگر مطرح بشود — و آن تأثیر این است که: کلام می‌تواند برای مورخان پیش‌فرض‌ها یا فرضیه‌های جدید تاریخی تولید کند. این نکته خیلی مهم است و باز به نظرم به آن توجه نشده است.

بعضی گمان می‌کنند وقتی ما می‌گوییم «کلام در تاریخ مؤثر است»، منظور این است که یک کسی بیاید یک گزارهٔ کلامی را قبول کند، بعد با عینک کلامی وارد تاریخ بشود و بگوید: «من چون اعتقاد به علم غیب امام دارم، چون قدرت ویژهٔ امام را قبول دارم، پس باید این‌جوری تاریخ را تحلیل کرد». این را من نمی‌خواهم اینجا بگویم؛ فرض می‌گیریم این نادرست باشد، در جای خودش باید بحث کنیم. من کاملاً می‌خواهم در چارچوب‌های همین فهم تاریخیِ موجود بحث کنیم. نه، می‌گوییم یک مورخ به این معنا باید از هرگونه پیش‌فرض کلامی خودش را پاک کند و کاملاً با یک عینک علمی وارد تاریخ بشود؛ می‌پذیریم.

اما مسئله به اینجا ختم نمی‌شود. داشتن پیش‌فرض‌های مختلف، ذهن مورخ را آماده می‌کند تا بتواند فرضیه‌های جدیدی را خلق کند که این فرضیه‌ها بهتر تاریخ را تبیین کنند؛ و این اثرِ کمی نیست. عرض کردیم، کار تحلیل تاریخ تنها با استقراء به سر نمی‌آید؛ اگر صرف جمع شواهد و قرائن باشد، کار مورخ یک کار خیلی لاغر و کوچکی است. کار اصلی تاریخی از آنجا شروع می‌شود که شما با فرضیه و آزمون سر و کار دارید؛ و امروز تحلیل‌های تاریخی شصت، هفتاد درصدش از طریق فرضیه و آزمون به دست می‌آید و پویایی علم تاریخ به این است. آن جلسه من بیشتر گفتم که چرا ما در تاریخ نیازمند فرضیه هستیم.

در شکل‌گیری فرضیه‌ها در ذهن مخاطب، گزاره‌های کلامی بسیار می‌تواند مورخ را کمک کند. به عنوان مثال من عرض کنم: کسی که اساساً با این فرضیهٔ کلامی که «انسانی می‌تواند امام باشد، می‌تواند دارای قدرت ویژه باشد، یک شخص می‌تواند دارای علم ویژه باشد»، این را قبول ندارد یا احتمالش را به ذهن نمی‌آورد — مثل یک مورخ کاملاً سکولار که پهنهٔ تاریخ را فقط با آیتم‌های مادی تحلیل می‌کند — خب برای او هر چه هست، فرضیه‌ها در درون عناصر مادی خلاصه می‌شوند. خب یک جا به یک حادثه برخورد می‌کند، می‌بیند علی‌رغم عدم توازن قوا (حالا قوای سیاسی، نظامی)، یک‌مرتبه می‌بینید قوهٔ بسیار بسیار محدود، غلبه می‌کند بر یک قوهٔ بزرگ.

گاهی می‌شود با آیتم‌های مادی تحلیل کرد، گاهی اوقات واقعاً در تاریخ — مخصوصاً در تاریخ معصومان و تاریخ اسلام — جواب نمی‌دهد. فرضِ این — نمی‌گوییم اثباتش، نمی‌گوییم تلقی به قبولش — این «فرض» که ممکن است محوری به نام قدرت ویژه، به نام علم ویژه، اینکه این انسان ممکن است اطلاعات خاصی داشته باشد... چنان‌که هر مورخی به کار می‌گیرد دیگر؛ در جنگ ایران و روم ممکن است بگوید: آقا، این پادشاه علّت اینکه پیروز شد شاید یک سری اطلاعات مخفی داشت، این فرمانده، که آن طرف نداشت؛ این از طریق اطلاعات ویژهٔ خودش توانست...

این را بیاورید در سطح تاریخ ادیان؛ می‌گویید ممکن است که پیامبر یا این معصوم، از طریق علم خاصی که داشته یا دستور ویژه‌ای که داشته، این عمل را انجام داده است. در تاریخ عاشورا یک مثال خیلی بارزش است؛ واقعاً تحلیل‌های تاریخی اگر با ضوابط عادی باشد، هیچ‌کدام پاسخ به نظر من نمی‌دهد که چرا امام حسین علیه‌السلام در آن شرایط خاص، علی‌رغم اینکه همهٔ شرایط عینی می‌گفت که این حرکت به نتیجهٔ حکومت نمی‌انجامد — و بزرگان از اصحاب هم و نزدیکان گفتند — امام حسین زن و بچه و کوچک و بزرگ، همه چیز را برمی‌دارد می‌رود در یک صحنهٔ کاملاً نامعلوم، بلکه معلوم در جهت مخالف!

مورخ می‌ماند واقعاً؛ یعنی امام حسین علیه‌السلام به اندازهٔ ابن‌عباس و عبدالله بن عمر اطلاعات ندارد؟ این‌قدر شمّ سیاسی ندارد که بداند حادثه چه می‌شود؟ اما در عین حال، هر که هم می‌گوید، حضرت هیچ پاسخ روشنی هم نمی‌دهد؛ نمی‌گوید نه، ما داریم می‌رویم برای حکومت. حالا یک جا، البته یک جا بلکه چند جا حضرت اشاره می‌کنند که «من چون دستوری از پیامبر دارم، پیامبر را در خواب دیدم». ممکن است این احتمال در ذهن مورخ بیاید که آقا، شخصیتی مانند امام حسین بر اساس یک نقشهٔ از قبل طراحی‌شده و بدون هیچ‌کدام از انگیزه‌های موجود اجتماعی قیام کرده است؛ مثال می‌زنیم.

ببینید، برای متکلم سکولار این فرض‌ها اصلاً وجود ندارد. ما نمی‌گوییم این فرض و پیش‌فرض می‌گیرد تا قطعاً ثابت کند؛ اما این پیش‌فرض، ذهن را بارور می‌کند که بتوانیم احتمالات مختلف را حدس بزنیم. اثباتش به چیست؟ با روش‌های تاریخی! یعنی اگر مورخ بخواهد اینجا ثابت کند که امام حسین علیه‌السلام بر اساس یک نقشهٔ از قبل تعیین‌شده برای اهداف غیر این‌جهانی و امثال این‌ها قیام می‌کند، این قرینهٔ تاریخی می‌خواهد؛ باید سخنان حضرت را، رویهٔ حضرت را، نوع تعامل حضرت... این‌ها را به عنوان شاهد بیاورد. اما برای تولید فرضیه — که بخش مهمی از دانش تاریخ است — علم کلام می‌تواند مؤثر واقع بشود.

البته موارد دیگری هم هست که کلام در تاریخ می‌تواند نقش ایفا کند، چون خیلی مربوط به بحث ما نیست از این می‌گذریم. پس ما یک ارتباط دوسویه میان تاریخ و کلام را می‌پذیریم.

تعریف تاریخ کلام و رویکردهای تاریخ‌نگاری تفکر

اما مسئلهٔ اصلی ما «تاریخ کلام» است. تاریخ کلام چیست و چه فرقی میان تاریخ کلام با تاریخ به معنای مصطلح از یک طرف، و کلام از سوی دیگر دارد؟

خب ابتدا معلوم است که تاریخ کلام نه کلام است (کلامِ صرف است)، و نه تاریخِ صرف است به آن معنایی که ما اجمالاً اشاره می‌کردیم؛ همان چیزی که می‌گویند گرایش‌های میان‌رشته‌ای است. اما اینکه دقیقاً ماهیت این کار چیست، این نیازمند بحث بیشتری است.

تاریخ کلام یکی از شاخه‌های «تاریخ علم» یا «تاریخ تفکر» است؛ این مقدارش روشن است. تاریخ تفکر را به چند دستهٔ کلی تقسیم کرده‌اند؛ چند نوع ما تاریخ تفکر داریم. من الان اینجا باز این بحث را در جای دیگر خیلی مفصل بحث کردیم مستند به منابع و شواهدی که گفته شده، اینجا خیلی خلاصه عرض می‌کنم که مقدمهٔ کوتاهی برای بحث خودمان باشد. گفته شده که ما دو دسته تاریخ‌نگاری تفکر داریم؛ دو دستهٔ کلی:

رویکرد اول: عقیده‌نگاری (دوکسوگرافی / Doxography)

یک دسته، صرفاً تاریخ‌نگاری به اصطلاح ساده است که گاهی اوقات به آن می‌گویند «عقیده‌نگاری». یک واژهٔ یونانی هم احتمال من می‌دهم که از زمان قرون وسطی این واژه جعل شده — نمی‌دانم، شاید هم به خود دورهٔ یونان برگردد، ولی واژه واژهٔ یونانی است؛ اصطلاحاتی که برای این‌ها گذاشته‌اند همه اصطلاحات یونانی است — به آن می‌گویند «دوکسوگرافی» (Doxography). «دوکسا» دوستان می‌دانند یعنی عقیده؛ یعنی عقیده‌نگاری.

در عقیده‌نگاری، ما تنها به «چیستیِ» تاریخ تفکر می‌پردازیم. (بله، بله؛ D-O-X). در عقیده‌نگاری، ما تنها به چیستیِ تاریخ تفکر می‌پردازیم. جلسهٔ گذشته عرض کردیم علم تاریخ به معنای دقیقش سه محور را مورد مطالعه قرار می‌دهد: یکی چیستی، یکی چگونگی، و یکی چرایی؛ هر علمی این سه محور را باید داشته باشد.

عقیده‌نگاری تنها به «چیستیِ» تاریخ تفکر و سیر تفکر می‌پردازد. یعنی می‌گوید:

• این عقیده متعلق به چه کسی است؟ استنادش را روشن می‌کند.

• ثابت می‌کند که زمان تاریخیِ این عقیده چه زمانی بوده است؛ مثلاً برای اولین بار که قاعدهٔ لطف مطرح شد، چه زمان مطرح شد و توسط چه کسی؟

• و همین‌طور می‌گوید نسبت تاریخی عقیده‌ها چگونه است؛ اول این عقیده مطرح شد (یا اول این تعریف مطرح شد)، بعد این تعریف مطرح شد توسط فلانی، بعد این تعریف توسط فلانی، یا می‌گوید این نظریه مقارن با این نظریه بود.

یعنی سیر تاریخی آن فکر را مطرح می‌کند، فقط در حدی که بگوید تاریخ این فکر و تطابقش و تداومش چگونه بوده است. این در نوع اول است.

رویکرد دوم: تاریخ تحلیلی تفکر

اما قسم دوم، که به آن می‌گوییم «تاریخ تحلیلی تفکر»، علاوه بر چیستی، به چگونگی و چرایی این تفکر هم می‌پردازد. یعنی می‌گوید این تفکر توسط این فرد در این زمان رخ داد، اما چگونه پیدا شد؟ اصلاً چه مسئله‌ای مطرح بود که این نظریه یا این قاعده در پاسخ به آن مسئله مطرح شد؟ اصلاً چرا آن مسئله رخ داد؟ مسئله ریشه‌اش کجا بود؟ چه کسی مسئله را مطرح یا شبهه را مطرح کرده بود که این فرد به آن پاسخ داد؟ نفر بعد که آمد این نظریه را تغییر داد، چرا تغییر داد؟ تأثیر و تأثر این افکار در همدیگر چگونه بود؟

یعنی چگونگیِ این تحول تاریخی را نشان می‌دهد، چرایی‌اش را هم می‌گوید؛ تمام اسباب و عوامل تاریخی که به ظهور یک نظریه یا تطور یک نظریه انجامیده، مورد بحث قرار می‌گیرد. این را می‌گوییم تاریخ تحلیلی تفکر.

خود این تاریخ تحلیلی تفکر را به دو دسته تقسیم کرده‌اند:

1. گفته‌اند اگر ما در چگونگی و چراییِ یک اندیشه، تنها در حوزهٔ «درونیِ» اندیشه‌ها و درونیِ علوم محدود بمانیم و به عوامل «درون‌اندیشه‌ای» توجه کنیم، این یک نوع تحلیل تاریخی است.

2. اگر به عوامل «برون‌اندیشه‌ای» هم توجه کنیم — یعنی عوامل فرهنگی، عوامل سیاسی، عوامل اقتصادی — این گونهٔ دوم تحلیل است.

و دوستان می‌دانند که از این دو گونه، فراوان کتاب نوشته شده است. در تاریخ فلسفه، از قسم اول داریم، این قسمت دوم داریم، این قسمت دوم به هر دو نوعش هم داریم.

(پاسخ به پرسش یکی از حضار دربارهٔ دربرگیری عوامل): بله، بله، بله؛ یعنی نوع سوم، جامع آن دو نوع قبل هم هست. عوامل درونِ دانش و اندیشه گفته می‌شود، عوامل بیرونی هم گفته می‌شود.

مثلاً چرا حادثه‌ای... مثلاً اندیشه‌ای مانند «اندیشهٔ قَدَر» — مثال بزنیم — پیش آمد؟ خب گاهی اوقات ما فقط به مسائل درون‌اندیشه‌ای نگاه می‌کنیم؛ آیات بود، روایات بود، شبهه‌هایی بود؛ شروع می‌کنیم بحث‌های اندیشه‌ای را تحلیل می‌کنیم در به وجود آمدن این نظریه. گاهی اوقات به عوامل سیاسی هم اشاره می‌کنیم، به عوامل اقتصادی هم اشاره می‌کنیم؛ این کار را کرده‌اند. که اندیشهٔ قدر، یک ریشه‌اش بحث‌های اقتصادی است؛ تحول اقتصادی جامعهٔ اسلامی در همان پنجاه سال اول که از یک محیط کاملاً منحط اقتصادی، به سرعت با مسئلهٔ فتوحات، یک اختلاف بزرگ طبقاتی به وجود آمد. عده‌ای در همان نقطهٔ صفر اقتصادی ماندند و گروهی به آن نعمت‌های بزرگ اقتصادی دست پیدا کردند. خب یک پرسش جدی که به وجود آمد این بود که این تفاوت از کجاست؟ جریان بنی‌امیه «تئوری جبر» را دقیقاً در اینجا به کار می‌بردند که این‌ها تقدیر خداست؛ خدا به هر کس که بخواهد می‌دهد، از هر کس که بخواهد می‌گیرد. می‌بینید، تا می‌آییم وارد... یا تئوری جبر در دفاع از حکومت بنی‌امیه؛ خب می‌بینیم کاملاً این‌ها جایگاه داشته است.

یک موقع ما اصلاً می‌گوییم کاری به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی نداریم، فقط می‌خواهیم بگوییم این اندیشه خودش به لحاظ اندیشه‌ای دارای چه ویژگی و مختصاتی بود و عوامل اندیشه‌ای‌اش چه بود. گاهی اوقات به عوامل برون‌اندیشه‌ای هم توجه می‌کنیم.

همان‌طوری که پیداست، ما فکر می‌کنیم یک «تاریخ کلام شیعه» اگر بخواهد به صورت جامع مورد بحث قرار بگیرد، باید از نوع سوم باشد.

اولاً عقیده‌نگاری، که گفته شده نخستین کسی که ما از آثار مکتوب، عقیده‌نگاری کرده ارسطوست. الان کتاب آلفای ارسطو را اگر دوستان ببینند — در کتاب آلفای متافیزیک — یک تاریخ فلسفه با همین نگاه اول است؛ می‌گوید اول این بود، بعد این بود، بعد این بود؛ یک سیر می‌گوید. این را گفته‌اند قدیمی‌ترین مثالی است که ما در تاریخ مکتوب داریم. خب این ببینید کارایی جدی ندارد؛ ما تاریخ تشیع، هی بیاییم بگوییم این عقیده‌ها بود. باید تحلیل کنیم؛ تحلیل هم اگر به شرایط اجتماعی و اقتصادی نرسد و ما تنوع اندیشهٔ شیعه را و این تطور را در بستر تاریخ سیاسی و اجتماعی نبینیم، به ذهن ما می‌رسد که ناقص است. حالا خواهیم داد... خواهیم گفت که بسیاری از عقیده‌هایی که در تشیع پدید آمده، تنسیق‌هایی که شده، تفاوت دیدگاه‌ها، یک ریشه‌اش به جنبه‌های سیاسی تاریخ تشیع برمی‌گردد. این است که واقعاً تاریخ کلام شیعه را بدون تاریخ سیاسی شیعه نمی‌شود بررسی کرد. خیلی نقش مستقیم دارد: سیاست، موقعیت جغرافیایی، موقعیت اقتصادی، با اندیشهٔ کلامی.

حالا این را من در یک بحث بعد روشن می‌کنم، شاید یک مقدار استیحاشی که دوستان می‌کنند یا بعضی جاها شده که آقا، چه‌جوری ممکنه سیاست بیاید تو اندیشهٔ تشیع یا اندیشهٔ دینی تأثیر بگذارد؟ این را خواهم گفت که نه تنها ممکنه، بلکه کاملاً در حوزهٔ دانش کلام مطلوبه؛ اساساً رسالت کلام بدون این جهت تمام نیست. یعنی متکلمی که ظرف سیاسی، ظرف اجتماعی، ادبیات فرهنگی، موقعیت را در نظر نگیرد، اصلاً متکلم نیست! اصلاً متکلم یکی از کارهایش نازل کردن و متناظر کردن اندیشهٔ درون منابع دینی در حوزهٔ خاص جغرافیایی و سیاسی است.

یک متکلم شیعه با آن مکانیسمی که ما در دانش شیعه معتقد به آن هستیم — اندکی رویش گفت‌وگو می‌کنیم — کاملاً باید بتواند در یک تعامل دیالکتیک (به قول امروز) با واقعیت، به تولید نظریهٔ کلامی بپردازد. فرق محدثان و متکلمان بخش زیادش در همین جهت است.

(پاسخ به نکتهٔ یکی از حضار): به نوعی بله؛ یعنی خاستگاه سیاسی هم هست، ظرف تأثیرگذاری اندیشه هم هست.

یک محدث کار ندارد به اینکه الان محیط اجتماعی چیست؛ او می‌گوید: «آقا، من بر اساس این اسناد، این سلسلهٔ ترتیب، یا این نسخه، یک روایتی را دارم متصل می‌کنم به منبع اصلی وحیانی». شما می‌بینید این محدث در کوفه است، در قم است، تو ری است، تو نیشابور است، این روایت را نقل می‌کند؛ حالا یک جا ممکنه تقیه کند نقل نکند، اما روایت را تغییر نمی‌دهد، بازخوانی مجدد نمی‌کند گزارهٔ دینی را. اما متکلم این‌طور نیست؛ متکلم همان مضمون روایت را متناسب با ظرفیت اندیشه‌ای، معنوی، سیاسیِ زمان بازخوانی مکرر می‌کند، و کار بزرگ متکلم همین است. ما تصویرمان از یک متکلم این است که عین یک گزاره را به صورت ناب می‌گیرد، همان را ارائه می‌کند، نهایتاً یک دفاع می‌کند، فقط چهار تا استدلال به عنوان پشتوانهٔ آن می‌آورد؛ این‌طور نیست! حالا من اینجا یک مقداری این را بیشتر توضیح خواهم داد.

پس ببینید، ما چون معتقدیم که کلام کاملاً با ظرفیت سیاسی و اجتماعی در تعامل است و متکلم در ظرف واقعیت تاریخی به تولید اندیشه می‌پردازد، بهترین نوع تاریخ کلام را «نوع سوم» می‌دانیم که به چیستی و چگونگی و چرایی می‌پردازد و عوامل را اعم از عوامل معرفتی می‌داند. و می‌خواهم اینجا عرض کنم به خصوص تشیع در این جهت، وضعیت سیاسی و تاریخی‌اش نقش بسیار بسیار مهمی داشته در شکل‌گیری اندیشه‌های کلامی‌اش.

من می‌خواهم عرض کنم — حالا البته فعلاً همین‌جوری در بین‌الهلالین از من بپذیرید، استدلال و اثباتش در فرایند بحث باید روشن بشود — که بدون دانستن تاریخ تطور جامعهٔ شیعه و بستر ظهور اندیشه‌های کلامی، اندیشه‌های کلامی شیعه قابل فهم نیست. بالاتر از این می‌خواهم عرض کنم: بدون آشنایی با ظرفیت‌های اجتماعی، سیاسی، معرفتیِ دوران حضور ائمه، فهم روایات اعتقادی شیعه هم اگر ممکن باشد بسیار سخت است. این‌ها را عرض کردم به صورت یک چیز بین‌الهلالین داشته باشیم تا برسیم ببینیم آیا در طول این مسیر بحثمان این را ما می‌توانیم ثابت کنیم یا نه.

دیالوگ علمی: تفکیک مقام فهم از مقام تبیین و نقد نسبی‌گرایی

(گفت‌وگوی یکی از شاگردان با استاد دربارهٔ فهم متکلم در ظرف زمان): استاد: نه، نفهمیده باشد... حالا من عرض می‌کنم؛ بین مقام فهم — عرض بکنم — با مقام تبیین و تنسیق، این تفاوت است. این خَلطی است که شده در این...

شاگرد: بله...

استاد: خب خودش این‌جوری فکر می‌کرده یا واقعاً هم این کار را می‌کرده؟ یعنی با نگاه درجه‌دو وقتی ما به صحنهٔ تاریخ کلام نگاه می‌کنیم، می‌بینیم او با مقتضیات زمان تعامل کرده و نظریه‌پردازی کرده است. خب ما نگاه درجه‌دو داریم امروز؛ اصلاً کار تاریخی کار درجه‌دو هست. بله، ممکنه شیخ مفید علیه‌الرحمه در آن زمانی که دارد این کار را می‌کند فرض می‌گیریم اصلاً توجه به این نکته ندارد که: «آقا من چون در یک شرایط سیاسی خاص دورهٔ آل‌بویه هستم، چون مسئله‌های مطرح در زمان من مسئله‌های تولیدشده در اندیشهٔ معتزلی هست، چون... چون... به این دلایل تنسیقی که او از نظریهٔ امامت می‌کند، تنسیقی که از نظریهٔ جبر و تفویض می‌کند، تنسیقی که از صفات الهی می‌کند، تنسیق متناسب با زمانه است». بله، ممکنه نداند؛ اما منی که دارم نگاه درجه‌دو می‌کنم، منی که دارم تاریخ تطور را می‌بینم، می‌توانم این را کشف کنم یا نه؟ ما می‌گوییم می‌توانیم.

نه، ذهنی‌گرایی نیست؛ اتفاقاً واقع‌گرایی در کلام است! این را حالا ما در یک جایی... ما تو کلام باید بحث کنیم، بحثش اینجا نیست. اتفاقاً می‌خواهیم بگوییم ضعف بزرگ دانش کلام در قرون اخیر — که در بحث دورهٔ معاصر من به آن می‌پردازم — درست غفلت از همین نکته است. اصلاً کار متکلم همزیستی با فرهنگ زمانه است، اما نه همزیستیِ منفعالانه؛ همزیستیِ فعال! کار متکلم تأثیرگذاری در ذهنیت جامعه است. محدث حدیث نقل می‌کند، می‌خواهد میراث را نگه دارد؛ متکلم می‌خواهد این میراث را به زبانی ارائه بدهد که فرهنگ جامعه را تکامل بدهد به سمت آن معرفت مطلوب. می‌گوید اگر فهم من از دین این‌قدر است، الان جامعه نمی‌فهمند این را یا این زبان برای این محیط اجتماعی قابل فهم نیست، من زبان را تغییر می‌دهم. نظام مفهومی رو می‌سازد که بتواند آن معرفت موجود در منابع دینی را متناسب با زمان به صورت فعال دچار تحول کند. این بحث بحث بسیار بسیار دقیقی است؛ حالا اگر یک جایی شد به تناسب، حالا همین‌جا من یک توضیحی می‌دهم، اگر شد باید مفصل‌تر روی این صحبت کنیم؛ نمی‌خواهم وقت ما را بگیرد، ولی خب برای بحث تاریخ کلام انصافاً این بحث خیلی کلیدی است.

تمایز تاریخ کلام و فلسفهٔ علم کلام

خب، فلسفهٔ علم کلام به تاریخ نمی‌پردازد. شما می‌دانید همیشه «تاریخ علم» — مخصوصاً در این نوع سوم — با «فلسفهٔ علم» یک نوع همپوشانی دارد؛ این را گفتم. اما مرزی که این‌ها را از هم جدا می‌کند این است که فیلسوف علم، اصلاً بستر تاریخی را موضوع کار خودش قرار نمی‌دهد؛ او به دنبال روش‌شناسی و ساختار علم است. نهایتاً یکی از ابزارهای فیلسوف علم در بررسی روش‌شناسی یا موضوع یا ساختار علم، تحولات تاریخی علم است. او تحولات تاریخی علم را به عنوان یک داده می‌گیرد تا بگوید در نهایت: روش‌شناسی علم کلام چیست؟ ما از فیلسوف علم انتظار داریم اول علم را تعریف کند: علم کلام چیست؟ قلمروش کجاست؟ مرز میان کلام و فلسفه چیست؟ مرز میان کلام و فقه چیست؟ این‌ها پرسش‌های فیلسوف کلام است.

پاسخ به این پرسش‌ها تاریخی نیست، چنان‌که موضوعش هم تاریخی نیست. ما نپرسیدیم که تعریف علم کلام را شما در تحول زمان بگو؛ می‌گوییم به هر حال علم کلام به عنوان یک دانش دارای چه تعریفی است، چه هویتی است؟ فیلسوف از امروز و اکنونِ علم سؤال می‌کند، کار به مرحلهٔ نخستینِ این علم ندارد، کار به تحولات گذشته هم ندارد. اما همیشه گفته شده که برای فیلسوفان علم، تاریخِ آن علم دستمایهٔ بسیار مهمی است؛ چون اگر فیلسوف علم در وهلهٔ اول به علم برخورد کند، دچار بداندیشی می‌شود. وقتی به تاریخ نگاه کند — این را در مکتب‌های جدید فلسفهٔ علم کاملاً بحث کرده‌اند — که ما نمی‌توانیم فلسفهٔ علم را بدون تاریخ علم بررسی کنیم؛ ولی اساساً موضوع و محمول این دو تا متفاوت است. همپوشانی‌هایی دارد، اما در رسالت و تحلیل متفاوت است.

(پاسخ به دیدگاهی دربارهٔ پالایش باورها در گذر تاریخ): نه، به این شکل نیست؛ این باز خودِ مطالعات تاریخی این را روشن می‌کند که ممکنه... این هم نفی نمی‌شود؛ اتفاقاً من عرض خواهم کرد یکی از فواید مطالعهٔ تاریخ تفکر همین پالایش‌هاست که ما تو واقعیت تفکر کلامی نمانیم؛ خیلی جاها ما ماندیم. ما چون بین معرفت دینی با دانش کلام و دانش فلسفه فرق نمی‌گذاریم، گاهی اوقات یک دانش کلام تاریخی را آن‌قدر بر آن تصلب می‌کنیم که حجاب فهم آن پیام اصلی دین می‌شود. یکی از موانع، همان‌طور که می‌فرمایید ممکنه واقعاً این‌طور بشود: متکلم یا فیلسوف گاهی یک اندیشهٔ موجود را، یک موقعیت موجود را به صورت ناخودآگاه برایش اصیل بشود، شروع کند به توجیه کردن؛ ممکنه.

خب، چه‌جوری می‌شود این را رفع کرد؟ یکی بحث‌های منطقی است، بحث‌های استنباطی است؛ یک راهش هم مطالعهٔ تاریخی است که ببینیم نگاه رابطهٔ میان این عقیده با آن بستر عینی چطور بود. قبلاً که آن حادثه نبود، چنین نظریه‌ای هم نبود؛ حالا که این حادثه به وجود آمد، این تئوری هم برایش ساخته شد. هیچ چیز بعیدی نیست و البته عرض کردم می‌شود با مطالعه و تحلیل هم این را مورد بررسی قرار داد.

نقد نظریهٔ نسبی‌گرایی تاریخی در معرفت دینی

(طرح سؤالی از سوی مخاطبان دربارهٔ ثبات یا نسبیت اعتقادات در طول زمان): نه، این‌ها لازم و ملزوم نیستند. این پیش‌فرض که بخواهیم به «نسبی‌گرایی تاریخیِ تفکر» تن بدهیم، چند تا مؤلفه دارد که آن مؤلفه‌ها را ما قبول نداریم:

1. یکی اینکه بین فهم ما از منابع دینی و فهم‌های تاریخی یکسانی قائل باشیم. این را در جای خودش می‌گوییم قبول نداریم؛ چه در تفسیرهای قدیمی‌اش، چه در تفسیرهای پست‌مدرنش که این‌ها را گفتمانی یا روایتی تحلیل می‌کنند، هیچ‌کدام را قبول نداریم، در جای خودش بحث می‌کنیم. پس این را قبول نداریم؛ می‌گوییم ما یک حوزه‌ای از فهم منابع دینی داریم، یعنی قرآن کلام است، سخن دارد و می‌توان این سخن را با روش‌های استنباطی فهمید. حالا شرایط تاریخی هم فی‌الجمله اثر می‌گذارد، آن را کسی منکر نیست؛ ما نمی‌خواهیم ادعای درک تمام حق واقع را بکنیم؛ به صورت نسبی با روش‌شناسی‌های دقیق داریم نزدیک می‌شویم به پیام الهی؛ این یک بحث است. یک بحث این است که یک متکلم در یک موقعیت خاص خواسته همان حرف را با یک بیان روشنی متناسب با زمان تحلیل کند؛ این دو تا را تفکیک می‌کنیم. و در تاریخ نشان می‌دهیم؛ نشان می‌دهیم یک متکلم علی‌رغم اینکه در آثار خودش گفته این مطلب درسته، اما در مقام تئوری یا شرایط زمان به او اجازه نداده، یا دستگاه مفهومی لازم برای توجیهش نداشته؛ خودش گفته آقا این درسته، اما تبیینش نکرده، داخل منظومهٔ کلامی‌اش نیاورده؛ تاریخ این را نشان می‌دهد؛ پس این تفکیک وجود دارد.

2. از اون طرف، تأثیر مؤلفهٔ دومیِ پیش‌فرض که می‌خواهد بگوید تأثیر اقتصاد و سیاست در فرهنگ تأثیر اصلی است — نگاه مثلاً مارکسیستی — که آقا اقتصاد و سیاست زیربنای فرهنگ‌اند، متناسب با دوره‌های تاریخی فهم‌ها عوض می‌شود؛ خب این را هم قبول نداریم. می‌گوییم سیاست و اقتصاد تأثیر می‌گذارند، اما تأثیرشان نسبی است، فی‌الجمله است. فهم و اندیشه خودش قواعد خودبسنده دارد، منطق‌هایی وجود دارد؛ دوباره این را هم از نظر تاریخی ثابت می‌کند که علی‌رغم شرایط سیاسی و اقتصادیِ یکسان، در بین دو اندیشمند در یک زمان واحد، شما دو فهم متفاوت یا دو نظریهٔ کلامی متفاوت وجود دارد؛ این هم می‌شود ثابت کرد. به لحاظ معرفتی و ارجاع به منطق خودمان هم این قابل اثبات است.

ببینید، چون ما این را قائلیم، می‌گوییم حوزهٔ فهم معرفت دینی با حوزهٔ تنسیق کلامی — که زمان‌مند کردن آن معرفت هست، به معنایی که حالا بیشتر توضیح می‌دهیم — این دو تا قابل تفکیک است. ما در اینجا از تاریخ کلام وقتی سخن می‌گوییم، از تاریخ معرفت دینی در منابع یا صرف فهم از منابع سخن نمی‌گوییم؛ داریم از تنسیق‌های مکرر این معرفت، از تبیین‌های متفاوت از این معرفت صحبت می‌کنیم؛ اصلاً کلام یعنی این! این است که این کاملاً قابل تفکیک هست؛ این رو البته باید یه مقداری بیشتر با مصادیق بحث رو جلو ببریم.

فواید تاریخ کلام و رسالت‌های چهارگانهٔ متکلم

حالا من نکتهٔ پایانی این بحث را هم اشاره کنم که از جلسهٔ آینده دیگر وارد دوره‌بندی‌های تاریخ کلام شیعه بشویم؛ این بحث هم بحث خیلی مهمی است. خب ما تا اینجا آمدیم در باب تاریخ و کلام سخن گفتیم، اما «تاریخ کلام چه فایده‌ای دارد؟» آیا تاریخ کلام در علم کلام مؤثر است یا مؤثر نیست؟

دو تا نظریهٔ افراط و تفریط الان در حوزه‌های علمی و فکری ما وجود دارد:

• بعضی‌ها می‌گویند: آقا کلام چیزی جز تاریخ کلام نیست. کسی می‌خواهد بفهمد تفکر شیعه چیست، باید مراجعه کند به این تاریخ فهم‌های متکرر، از طریق این‌ها نَقب بزند و اندیشهٔ تشیع را بفهمد؛ این همان نگاه تاریخی‌گری (Historicism) به معرفت است.

• در سوی دیگر، که غالباً در حوزهٔ سنتی ما این رایج است، می‌گویند: آقا کلام یک مقولهٔ منطقی و اندیشه‌ای است، هیچ ارتباطی هم با تاریخ ندارد. ما در علم کلام مثل فلسفه با یک گزاره مواجهیم؛ این گزاره را می‌فهمیم موضوع و محمولی دارد: اینکه «پیامبر معصوم است». در علم کلام باید دنبال ادلهٔ این بود؛ یا ادله این را ثابت می‌کنند یا نقض می‌کنند. می‌گردیم ادله‌ای که ارائه شده بررسی می‌کنیم، دلایلشان را می‌بینیم و می‌پذیریم؛ خودمان ممکن است ادله‌ای را تأسیس کنیم برای آن؛ پس دانش کلام هیچ ارتباطی به آن تاریخ ندارد.

ما در مقابل معتقدیم که این‌چنین نیست؛ یعنی نه آن دیدگاه اول درسته و نه دیدگاه دوم؛ یک چیزی در بین این دو تا باید پذیرفت. برای اینکه این روشن بشود، دیگر بحث‌هایش را الان تا حدودی انجام دادیم. گفته شده و درست هم هست که علم کلام در طول تاریخ وقتی ما نگاه کنیم، «چهار رسالت اصلی» را بر عهده داشته است:

1. فهم و استنباط گزاره‌های دینی: منابع دینی را ببیند، آن را به صورت روشن فهم کند؛ قرآن در باب مسئلهٔ جبر یا در باب ایمان و کفر چه نظریه‌ای دارد؟ این یک فهم اولیه است؛ چون متکلم می‌خواهد دفاع کند از این گزاره، اول باید گزاره را بفهمد. این را می‌گوییم محور اول: فهم گزاره‌های دینی.

2. تنسیق یا تبیین: باید آن را تنسیق یا تبیین کند؛ این همین نکته‌ای است که الان اشاره شد. کلام فقط به فهم تمام نمی‌شود؛ متکلم باید بیاید آن معرفت را در یک قالب مفهومیِ عقلی بریزد، این را می‌گوییم تبیین. ما می‌گوییم «پیامبر معصوم است»، عصمت یعنی چه؟ تا بحث از عصمت می‌آید، شما باید یک نظریه بدید. مفهوم عصمت وابسته است به یک سری مفاهیم دیگر؛ مربوط است به تعریفی که شما از انسان می‌کنید، تعریفی که از فعل انسان می‌کنید، خطاپذیری فعل انسان را می‌گویید، ملکات درونی انسان، تأثیر شرایط بیرونی در درون انسان، تأثیر علم در فعل... تا می‌خواهید عصمت را تعریف کنید، تئوری را در باب انسان و در باب فعل انسان باید بدهید. از اینجاست که عرض کردیم کلام به معنای دقیقش آغاز می‌شود. فقط اینکه پیامبر معصوم است، خب این را همه می‌فهمند؛ هر کسی به متن مراجعه کند اجمالاً یک سری معارفی را بداند می‌داند معصوم است. اما اینکه عصمت چیست، متکلم تا نتواند این را تبیین کند مراحل بعدی را هم نمی‌تواند انجام بدهد. اینجاست که ما می‌گوییم متکلم در مرحلهٔ دوم از یک دستگاه مفهومی استفاده می‌کند؛ یک دستگاه نظری می‌خواهد؛ تا این دستگاه نظری پادرمیانی نکند، کار تبیین گزاره‌های دینی صورت‌بندی نمی‌شود.

3. توجیه (اقامهٔ دلیل): مرحلهٔ سوم مرحلهٔ توجیه است. گزاره را من تبیین کردم، الان باید توجیه کنم؛ استدلال برایش بیاورم؛ حالا انواع مختلف استدلال: یا استدلال عقلی است، یا استدلال نقلی است، یا استدلال تجربی است، یا استدلال عرض شود که تاریخی است؛ انواع مختلف استدلال؛ این را می‌گوییم مقام توجیه.

4. دفاع (پاسخ به شبهات و نقد رقیب): مقام چهارم مقام دفاع است؛ باید نظریه‌های رقیب را رد کنم و ثابت کنم بهترین تبیین و بهترین توجیه برای این مدعا و برای این گزاره همین است؛ نقد دیدگاه‌های دیگر.

این چهار کار اصلیِ متکلم است. حالا سؤال این است که تاریخ کلام در این چهار محور چه تأثیراتی دارد؟

• در محور فهم: اشاره من کردم، معتقدیم که تاریخ کلام بسیار مؤثر است در فهم منابع اولیهٔ دینی به جهات مختلف. اول اینکه ما با فهم مخاطبان این منابع آشنا می‌شویم؛ یعنی می‌بینیم وقتی این آیه نازل شد چه تلقی‌ای از این آیه وجود داشت؛ تلقی اصحاب پیامبر، به خصوص نزدیکان با صاحب آن پیام، کسانی که بیشتر محشورند با آن ادبیات؛ فهم آن‌ها یک معیار می‌تواند باشد، یک معیار برای نزدیک کردن ما. مخصوصاً اگر ما این فهم را هم متنوع ببینیم؛ ببینیم وقتی آیهٔ مثلاً در رابطه با فعل انسان آمد یا هدایت الهی آمد، اصحاب پیامبر چه چیزهایی را از این آیه فهمیدند؟ تطور آن‌ها باز کمک می‌کند در فهم بیشتر، و جهات دیگر. تو مسئلهٔ فهم کاربرد دارد، عرض کردم به خصوص در اندیشهٔ تشیع به دلیل محدود بودن جامعهٔ شیعه و محدود بودن ائمه در القای ما فی الضمیر و حضور عنصر تقیه، این سبب شده که شرایط و موقعیت‌ها کاملاً در زبان و ادبیاتی که ائمه برای القای آن معارف ارائه دادند تأثیرگذار باشد. «لحن القول» را یک بخشش را باید تاریخی فهمید. حالا من در جا به جا این را اشاره می‌کنم که مثلاً چگونه این مفاهیم در گذر تاریخی توسط ائمه با ادبیات‌های مختلف گفته شده است. یا اگر در روایات می‌بینیم گاهی به این بیان و گاهی به آن بیان آمده، مطالعهٔ بستر تاریخی‌اش کاملاً این تفاوت را نشان می‌دهد. حالا ما در بحث‌های علم اصول کلام یک نکاتی به ذهنمان می‌رسد که این‌ها در جای خودش باید... که حل تعارضات روایات کلامی، آن حل در مقام فقه نیست؛ آن روش‌ها بعضاً به کار می‌آید، اما اصول فهم روایات اعتقادی خودش یک سری ابزارها و اصول دیگری هم دارد. یکی از محورهایی که ما در آنجا به آن توجه می‌کنیم بحث‌های تاریخی است: مخاطب‌شناسی است، ظرفیت و موقعیت‌شناسی تاریخی است؛ این روایت در چه زمانی آمده است؟ اگر کسی این‌ها را بداند کاملاً برایش روشن می‌شود که امام رضا علیه‌السلام اگر بیانی در اینجا دارند و امام سجاد علیه‌السلام بیان دیگری دارند، این تفاوت بیان‌ها در کجاست. یک مثال بزنم: دوستان مثلاً فرض کنید معانی الاخبار مرحوم صدوق را در ذیل واژهٔ عصمت ببینند؛ آنجا کاملاً این روایاتی که به ترتیب هم مرحوم صدوق آورده از امام سجاد علیه‌السلام تا امام رضا علیه‌السلام یا امام صادق علیه‌السلام، تفاوت معانی‌ای که ائمه در معنای عصمت کردند. کسی اگر با تاریخ اندیشهٔ تشیع آشنا باشد، می‌بیند که این معانی دقیقاً تبیین متناسب با ظرفیت تاریخی است. حالا بعضی‌ها این را دیدند ممکن است تصور کنند که پس چه تفاوتی می‌کند؟ نه، موقعی مطلب روشن شد که حقیقت مفهوم عصمت چیست، کاملاً معلومه که یک مطلب دارد به بیان‌های مختلف ظاهر می‌شود.

• در مرتبهٔ دوم (تنسیق): باز تاریخ کلام بسیار مؤثره؛ چون وقتی ما با گونه‌های مختلف فهم روایات آشنا شدیم، با گونه‌های مختلف تنسیق آشنا شدیم — دیدیم هشام بن حکم در برخورد با عصمت این توجیه را کرد، اما مؤمن‌طاق نظریهٔ دیگری داشت، اما فلان مثلاً صحابی به گونهٔ دیگری این را نظریه‌پردازی کرد — خود این تفاوت در بحث اسماء و صفات، در بحث عدالت خداوند، کاملاً به ما فرصت می‌دهد که تبیین‌های بهتر را انتخاب کنیم؛ چون خود این تبیین‌ها همدیگر را نقد کردند؛ ضعف‌های تبیین‌های مختلف در گذر تاریخی بسیار خودش را نشان می‌دهد. یک متکلم می‌تواند با مطالعهٔ تاریخ دست به گزینش بهترین تنسیق بزند، نه اینکه فقط به منابع متأخر مراجعه کند. امروز یک متکلم ما تصور می‌کند که آقا بهترین تبیین آن چیزی است که در مکتب مثلاً صدرایی اتفاق افتاده؛ یعنی هر چه گزارهٔ کلامی شیعه را می‌بیند، می‌خواهد بر اساس یک مکتب تحلیلش کند. ای بسا ممکنه این بهترین تحلیل باشه، ممکن هم هست نه؛ مدرسهٔ حلّهٔ شیعه یک تبیین بهتری ارائه داده، مدرسهٔ بغداد تبیین بهتری ارائه داده است. این گزینش‌ها، یا نه ممکنه برسد از درون این تطور که هیچ‌کدام از آن‌ها تبیین بهتر نیستند، اما خود این‌ها کمک کند به یک تبیین دیگری که من خودم تأسیس می‌کنم؛ می‌گویم نه، بهترین بیان که می‌تواند این معرفت دینی را تبیین کند و تنسیق کند این است. پس تاریخ در تنسیق هم به ما کمک می‌کند.

• در مرحلهٔ سوم (مقام توجیه): هم همین‌طور است؛ متکلمی که با همهٔ ادله آشنا باشد، اسیر یک چارچوب خاص نمی‌شود؛ ادله را محدود نمی‌بیند. اینجا من اشاره کنم چیزی که مکرر اتفاق می‌افتد: اسیرِ نوع برداشت‌هایی که متکلمان لاحق نسبت به متکلمان سابق کرده‌اند نمی‌شود؛ این مکرر اتفاق افتاده و الان دارد اتفاق می‌افتد. یعنی ما امروز نشسته‌ایم اینجا، داریم اندیشهٔ شیخ مفید را با قرائت مثلاً صدرالمتألهین می‌خوانیم یا با قرائت خواجه نصیر طوسی می‌خوانیم؛ خودمان مراجعه نکردیم ببینیم شیخ مفید این را نمی‌گفت که! آن مطلب شیخ مفید وقتی آمد در دستگاه خواجه طوسی، تو آن نظام فلسفی قرار گرفت، تبیینش این شد؛ حال آنکه اگر من تاریخ بدانم، خودم مراجعه کنم، آن را در ظرف تاریخی‌اش ببینم، می‌بینم شیخ مفید این را نمی‌گفت؛ سید مرتضی حرفش این نبود. آنچه که ما امروز به شیخ صدوق نسبت می‌دهیم که بله، ایشان قائل به اسهاء نبوده، قائل به سهو النبی بوده، بعد این سهو النبی را هم چه توجیهی از آن می‌کنیم؟ توجیه متأخر می‌کنیم، یعنی تفسیرهای متأخر. اما کسی وقتی می‌رود در بافت اندیشهٔ شیخ صدوق، همه را می‌سنجد، موقعیت را تحلیل می‌کند، می‌بیند بحث سهو النبی در زمان شیخ صدوق اصلاً این تفسیر متأخر را نداشت!

• در حوزهٔ چهارم (بحث دفاع): دیگر روشنه؛ این دیگر به نظر من اگر کسی آن سه تا را هم انکار بکند، این چهارمی را دیگر می‌پذیرد که من اگر بخواهم نظریه‌های رقیب را نقد کنم، حق ندارم با مراجعه به یک کتاب متأخر بگویم: «من شرح تجرید را نگاه می‌کنم، همهٔ اقوال توش هست؛ صدرالمتألهین که مثلاً در جلد ششم همهٔ اقوال متکلمان و فیلسوفان را در باب علم الهی گفته، خب همان را ببینیم». می‌گوییم درست نیست؛ ای بسا صدرالمتألهین این نظری که نقد کرده از ابن‌سینا در باب علم الهی برداشت درستی نیست؛ ما داریم نظریه‌ای را نقد می‌کنیم که این نظریهٔ ابن‌سینا یا نظریهٔ خواجه طوسی نیست. کسی که متکلم باشد این‌ها را می‌بیند و دقیقاً می‌تواند جایگاه را بفهمد.

و واقعش این است که حالا شاید در طول این دوره هم برای دوستان این ملموس بشود که خیلی برداشت‌های ما امروز از آراء گذشتگان و از نوع اختلافاتشان، با آن چیزی که در واقعیت تاریخیِ کلام ما بوده متفاوت است. و البته فواید دیگری هم در اینجا وجود دارد که حالا در طول بحث‌ها خواهیم دید.

معانی چهارگانهٔ «شیعه» در تاریخ و مراد از آن در این مباحث

نکتهٔ آخر به سرعت عرض کنم: معنای «شیعه» است. گفتیم «تاریخ تطور کلام شیعه»؛ منظور ما از شیعه در این دوره چیست؟

به اجمال عرض کنم که ما چهار معنا برای تشیع — چهار معنای اصلی — در طول تاریخ داشتیم؛ ما یکی از این معانی را منظور داریم در این دوره:

1. معنای اول (معنای معروف و مصطلح): این است که شیعه کسی است که قائل به خلافتِ بلافصل امیرالمؤمنین علیه‌الصلاة والسلام باشد.

2. معنای دوم: گفته شده کسانی که در تاریخ، قائل به افضلیت امیرالمؤمنین نسبت به خلفای سه‌گانه هستند. این‌ها هم گروهی بودند؛ یک اشاره‌ای در تاریخ کلام شیعه به آن خواهیم کرد؛ چون در کتاب‌های تاریخی وقتی تراجم مراجعه می‌کنید — مخصوصاً اهل سنت — به این افراد گفته‌اند «شیعه»؛ این نباید موجب اشتباه بشود. این‌ها قائل‌اند به اینکه خلافت به همین ترتیب تاریخی درسته، اما امیرالمؤمنین علیه‌السلام افضل از بقیه است؛ اما افضلیت شرط خلافت نیست.

3. معنای سوم: کسانی بودند که قائل به تقدم و احقیت امیرالمؤمنین علیه‌السلام بر عثمان بودند. این‌ها یک گروهی بودند که در کوفه بودند غالباً، معتقد بودند که خلافت به این ترتیب چهارگانه درست نیست؛ اصلش این‌طوری است: اول ابوبکر، دوم عمر بن خطاب، سوم به صورت احقیت امیرالمؤمنین، چهارم عثمان. حالا توجیه می‌کردند؛ در عین حال بعضی‌ها عثمان را کلاً رد می‌کردند، بعضی‌ها توجیه می‌کردند که نه مانعی نداره، خود امیرالمؤمنین علیه‌السلام این را فرض کنید بخشیدند و چیزهایی از این دست.

4. معنای چهارم: محبت اهل‌بیت است (صلوات الله علیهم اجمعین). اهل‌بیت علیهم‌السلام از نظر شخصیت علمی، از نظر جایگاه معنوی — دوستان خب می‌دانند — در جامعهٔ اسلامی به صورت کلی محبوب بودند. اما گروه خاصی از مسلمان‌ها، هم به مصداق آیهٔ مودت فی القربی، هم به دلیل آشنایی‌شان با شخصیت ائمه، ارادت ویژه‌ای به آن‌ها داشتند؛ اما این محبت و ارادت ربطی به مسئلهٔ خلافت نداشت، ربطی به افضلیت هم لزوماً نداشت. یعنی کسانی بودند قائل بودند که افضلیت به همین ترتیبه، احقیت در خلافت هم به همین ترتیبه، اما اهل‌بیت پیامبر لزوم مودت دارند و باید نسبت به آن‌ها محبت ویژه داشت. در تاریخ وقتی شما منابع تاریخی را می‌خوانید، بسیاری که از طریق اهل سنت متهم به تشیع شدند یا متصف به تشیع شدند، از این گروه‌اند.

ما در اینجا «معنای اول» را منظور داریم؛ که معنای اول را دوستان می‌دانند هم شامل شیعهٔ امامی یا به اصطلاح «روافض» — وقتی در تاریخ گفته می‌شود رافضی، همین شیعهٔ امامی به معنایی که ما داریم می‌گوییم منظور و نظر است؛ حالا یا اثناعشر، یا کسانی که ممکن است در زمان حضور ائمه هم بودند اما قائل به تمام این خصوصیات بودند که اصل مهمشان این بود که خلافت بلافصل را قبول داشتند، سلسلهٔ امامان را هم می‌پذیرفتند و «برائت» هم داشتند. یعنی ویژگی این گروه این بود که تنها ولایت نداشتند، برائت را هم اظهار می‌کردند.

شامل این‌ها می‌شود، شامل زیدیه، کیسانیه، اسماعیلیه، واقفیه، فتحیه، تمام آن کسانی هم که به نوعی حالا اهل غلو — که یک بخشیش داخل تشیع نیستند ولی ما روش تحلیل می‌کنیم — مرجئهٔ شیعه (ارجاء شیعی) که کمتر روش کار شده؛ تمام این‌ها در تاریخ کلام شیعه می‌گنجد و قرار است ما تا حد ممکن این دوره‌ها را یک تحلیلی از آن داشته باشیم.

ان‌شاءالله این مقدمات را ما در نظر داریم و از جلسهٔ آینده وارد می‌شویم؛ دوره‌بندی تاریخ تشیع را تقدیم می‌کنیم خدمتتان. حالا سعی می‌کنیم در هر جلسه‌ای هم یک صفحه‌ای رو، فهرست مباحث را در پیش دیدتان داشته باشید که بتوانیم این را سریع‌تر عبور کنیم؛ حالا یا مکتوب باشد یا به صورت پاورپوینت اگر امکان داشت برای سرعت کار، چون مطالب زیاد است و فرصتمان اندک؛ مجبوریم بخش‌هایی را به سرعت بگذریم.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد.