مدرسه‌ی کلامی کوفه - جلسه 4

جلسهٔ چهارم: دورهٔ نخست کلام شیعه (مدرسهٔ مدینه) و خاستگاه‌های تاریخی آن

مقدمه و اهمیت دورهٔ نخست

بسم الله الرحمن الرحیم. وصلی الله علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد، اللهم صل علی محمد و آل محمد، و علی آله الطیبین الطاهرین، سیما بقیة الله فی الارضین.

در جلسات گذشته، مقدمه‌ای را بیان کردیم؛ فهرست دوره‌های تاریخی کلام شیعه تقدیم شد. از این جلسه وارد می‌شویم، از دورهٔ نخست کلام شیعه را مورد بحث قرار می‌دهیم.

دورهٔ نخست به جهاتی بسیار اهمیت دارد؛ هم برای تفکر شیعه، هم در مقابل دیدگاه‌های مقابل، جریان اهل سنت. اشاره کردیم که دورهٔ اول — که مقارن هست با مدرسهٔ مدینه — از دیدگاه ما از زمان پیامبر اکرم آغاز می‌شود (این را از نظر تاریخی دنبال خواهیم کرد). عمق اندیشهٔ کلامی شیعه را باید در دوران حضور پیامبر جستجو کرد، و استمرار او هست تا سال‌های هفتاد و هشتاد هجری.

محور این حرکت فکری را خود اهل‌بیت می‌دانیم، و در واقع این دوره را می‌شود گرفت برابر است با دورهٔ رویش تفکر شیعه. ادعای ما، چنان‌که حالا به تفصیل بیشتری سخن خواهیم گفت، این است که اندیشه‌های تشیع و روش‌شناسی کلام شیعه از این دوره است که پایه‌گذاری می‌شود، و از این جهت تفکر شیعه نسبت به سایر اندیشه‌های کلامی امتیازی افزون پیدا می‌کند.

دیدگاه اهل سنت پیرامون فقدان اندیشهٔ کلامی در عصر صحابه

این دوره اهمیتش یکی از این جهت هست که اهل سنت اعتقادشان بر این است که در این دوره هیچ‌گونه اندیشهٔ کلامی و اصولی در جهان اسلام پدید نیامده است. نه اینکه اعتقادات اسلامی نبوده است؛ بلکه عقاید اسلامی از طریق پیامبر اکرم مطرح می‌شده و اصحاب پیامبر آن را تلقی به قبول می‌کردند. اگر بحث و گفتگویی هم بوده است، بیشتر در قالب استفهام و سؤال حقیقی بوده از ناحیهٔ اصحاب، و پاسخی که از ناحیهٔ پیامبر داده شده است. این مجموعهٔ آن چیزی است که در دوران نخستین — که به تعبیر اهل سنت دوران صحابه هست — رخ داده است.

اگر اختلافی هم بین صحابه بوده است، این اختلاف در اصول نبوده، بلکه در فروع بوده است. منظور از فروع در این تعریف، نه احکام و شریعت است؛ یعنی مباحثی که مربوط به حوزهٔ ایمان دینی نمی‌شده است، اختلافات به اصول و بنیادهای دین مربوط نبوده؛ اگر اعتقادی هم بوده است، مسائل مربوط به اجتهاد مسلمان‌ها بوده و صحابه از روی اجتهاداتی که می‌کردند، احیاناً اختلافاتی هم برایشان پدید می‌آمده است.

پس از نظر اهل سنت، به صورت کلی، کلام اسلامی به بعد از دوران صحابه بازمی‌گردد؛ چون از نظر آن‌ها بنیاد و زمینهٔ دانش کلام یک اختلاف هست، آن هم اختلاف در اصول اعتقادات، و این اختلافات در اصول، در دوران صحابه وجود نداشته است.

دیدگاه شیعه: حضور روش‌مند اندیشهٔ کلامی در عصر نخستین

در مقابل، ما اعتقادمان این است که در اندیشهٔ مسلمانان، نه تنها اختلاف در اصول و پرسش و گفتگوهای جدی در اصول فراهم بوده است، بلکه این سبب شده است که نزاع‌های جدی را در بین مسلمان‌ها دامن بزند؛ و تفکر شیعه از این جهت ممتاز هست که حضورش در این میدان نزاع، یک حضور روش‌مندانه، عالمانه و مبتنی بر مباحث نظری است.

برای اینکه حالا این اول بستر این بحث روشن بشود، به گمانم این نکته معمولاً مغفول می‌ماند از ناحیهٔ کسانی که تاریخ اندیشهٔ شیعه را مطالعه می‌کنند؛ و آن این است که چرا اهل سنت این‌چنین اصرار دارند که بگویند در دوران نخستین، آن هم به خصوص در مدینه، اختلافاتی میان مسلمین نبوده یا اختلافات جدی و اصولی نیست؟

یک تفاوت جدی میان تفکر اهل سنت با شیعه وجود دارد، و آن توجه یا تأکید بر اصالت یا قداست تاریخ نخستین اسلامی است. در تفکر شیعه، ما هیچ‌گونه اصالتی نه برای شخصیت‌های خاصی در آن دوره قائلیم (غیر از معصومین)، نه برای جمع شخصیت‌ها قداستی قائل و اصالتی قائل هستیم، نه شرایط محقق در آن دوره را برایش اصالتی قائلیم.

به گمان ما، جامعهٔ دوران پیامبر، ادامهٔ جامعهٔ جاهلی است که البته تحت ولایت نبی مکرم اسلام دچار تحول شده است. جامعهٔ پس از دوران پیامبر هم یک دوره‌ای است پس از همین دوره. یعنی نگاه تاریخی شیعه به عرصهٔ عصر زمان پیامبر و پس از پیامبر، یک نگاه تدریجی و تکاملی است. جامعهٔ جاهلی حضور دارد، اندیشه‌های اسلامی آمده بخشی از این جامعه را متأثر کرده، هنوز پرسش‌هایی وجود دارد، مسئله‌هایی هست، اختلافات سیاسی و اجتماعی گذشته ادامه دارد، آداب و رسوم و فرهنگ‌ها کم‌وبیش استمرار پیدا کرده، اندیشه‌ها و نوع نگاه‌های اعتقادی هم هنوز در جامعهٔ زمان پیامبر و پس از پیامبر تداوم پیدا کرده است. سهم پیامبر و سهم اسلام در ایجاد این تحول، یک انقلاب و دگرگونی اساسی و بنیادی، به طوری که کلاً زمینهٔ اختلاف و اندیشهٔ مخالف را بردارد، نیست. یعنی تحلیل ما از تاریخ انبیاء، یک تحلیل معجزه‌گونه در ایجاد تحول نیست؛ این نوع نگرشِ شیعه به فلسفهٔ تاریخ است.

این را در ادیان و انبیای گذشته می‌بینیم که انبیاء وقتی آمدند، یک تغییرات موضعی و موردی ایجاد کردند. آنچه که باقی ماند و اصالت داشت: شخصیت پیامبر، آرائی که ارائه می‌دهد، اندیشه‌هایی که بر جای می‌گذارد، و احیاناً تأثیرات نسبی که در محیط ایجاد می‌کند. ما فلسفهٔ تاریخ را بر اساس یک حرکت تدریجی تفسیر می‌کنیم.

اما نگاه اهل سنت در اینجا این‌چنین نیست؛ از نظر اهل سنت، حضور پیامبر، آن هم به خصوص در جامعهٔ مدینه — که یک جامعهٔ به اصطلاح مثالی یا به اصطلاح ایدئال، آرمانی برای اهل سنت به حساب می‌آید — این یک جنبهٔ ویژه‌ای دارد؛ یعنی با آمدن پیامبر، در حول‌وحوش پیامبر، شرایطی به وجود آمد که به کلی از جامعهٔ جاهلی فاصله گرفت. اشخاصی که در آنجا بودند حول پیامبر، آرائی که اظهار کردند، موضع‌گیری‌هایی که کردند، نسبت‌هایی که در آن جامعه ایجاد شد، تماماً این‌ها یک رنگ کاملاً متفاوتی از قبل از خودش گرفت. بر این اساس، اهل سنت اندیشه‌ها و بنیادهای اعتقادی خودشان را بر همین دورهٔ تاریخی بنا می‌گذارند.

شما اگر برگردید به حدیث اهل سنت، می‌بینید بخش زیادی از حدیث اهل سنت برمی‌گردد به اقوال صحابه در این دوره؛ یعنی قول صحابه در کنار قول پیامبر در متن روایات اهل سنت وارد می‌شود. در حوزهٔ کلامی و اعتقادی، عقاید آن دوره یک معیار و میزانی قرار می‌گیرد برای عقاید بعدی، به طوری که اگر اندیشه‌ای بعداً پدید آمده که در آن دوره حضور ندارد، متهم به بدعت می‌شود، بدعت در دین؛ و هر چیزی اصالت خودش را باید در آن دورهٔ تاریخی پیدا کند. اگر اندیشه‌ای به سلف بازگردد و در میان صحابه ریشه‌ای داشته باشد، این اصالت دارد؛ اگر نباشد، این حتماً از بیرون آمده و بدعت است و باید ریشه‌هایش را از غیر تفکر اسلامی جستجو کرد.

اندیشهٔ «اجماع» باز ریشه در این دوره دارد؛ می‌دانیم که اجماع اهل سنت، اصلش اجماع صحابه است. باز نظریهٔ «اجتهاد» اهل سنت، ریشه در این دورهٔ تاریخی دارد؛ یعنی اگر این دورهٔ تاریخی مورد تردید قرار بگیرد، حتی اجتهاد اهل سنت هم دچار یک اختلال می‌شود.

به طور کلی، نگرش اهل سنت — که حالا بحثش در جای دیگری باید صورت بگیرد — نگرش اهل سنت نسبت به واقعیت تاریخی عصر صحابه، به خصوص در مدینه و حجاز، یک نگاه کاملاً مقدس و مثالی است؛ یعنی همان‌طوری که ما کتاب و سنت پیامبر را یک منبع تلقی می‌کنیم، از دیدگاه اهل سنت، محیط، شرایط و شخصیت‌های آن دوره، یک مرجع و منبع هستند برای اتخاذ مواضع دینی.

این همیشه باید به عنوان یک به نظر من پس‌زمینه در تحلیل‌های فکری و تاریخی ما ملحوظ بشود. یک تعبیری را آقای حسن حنفی، نویسندهٔ معاصر مصری، در این کتاب من النص الی الواقع دارد (دوستان نمی‌دانم با این کتاب و آثار ایشان آشنا هستند؛ ایشان از کسانی است که یک پروژهٔ به اصطلاح بزرگی را شروع کرد با البته نگاه‌های بیشتر معتزلی؛ خب جریان وابسته به اخوان‌المسلمین این‌ها بودند، یعنی در واقع اندیشمند و متفکر اخوان‌المسلمین بود ایشان. این‌ها در نقد اشعری‌گری و نگاه سلفی‌گری یک تفکر نقدی را ایشان شروع کرد؛ از آن من العقیدة الی الثورة شروع کرد که نقد کلامی اهل سنت بود، تا این کار اخیر که نقد در واقع جریان اجتهاد اهل سنت است، که به تفکر شیعه هم خیلی پرداخت و شاید یک جلدش مربوط به اصول و فقه شیعه است). یک تعبیر قشنگی ایشان نسبت به اهل سنت دارد؛ البته تعبیر از دیدگاه ایشان خیلی اثباتی است، نه در مقام نقد. من این تعبیر را خیلی پسندیدم برای تصویر این نگاه اهل سنت نسبت به این دورهٔ آغازین اسلامی. تعبیر ایشان این است که ایشان می‌گوید که: «فالوحی ینتقل الی التاریخ علی مراحل». می‌گویم با دیدگاه کاملاً مثبت؛ می‌خواهد بگوید آقا وحی اهل سنت، یک وحی عینی و واقعیت‌گراست، رئالیستی است. ایشان می‌گوید: وحی از نگاه ما، به تاریخ منتقل شده است در طول چند مرحله؛ یعنی وحی نسبت با تاریخ پیدا کرده است:

1. اول: «الوحی غیر المتعیّن و هو القرآن»؛ اول وحی غیرمتعین است که حقایق در آن بیان شد.

2. «الی الوحی المتعیّن فی تجربة مثالیّة اولی و هو الحدیث»؛ این وحی غیرمتعین آمده به وحی متعینی که در یک تجربهٔ آرمانی اولیه این تعین پیدا کرده است؛ آن چیست؟ «و هو الحدیث». این تعبیر، تعبیر دقیقی است در مورد حدیث اهل سنت؛ ما وقتی می‌گوییم حدیث، گاهی اوقات حدیث شیعه را با حدیث سنی یکی می‌گیریم، این دو تا نگاه است. حدیث اهل سنت یعنی آن واقعیت وحیانی قرآن آمده، در تجربهٔ مسلمانان نخستین و صحابه ظهور عینی پیدا کرده است؛ این است که فعل صحابه در اینجا مثال و نمونهٔ حقیقی آن وحی قرآنی است؛ این یک مرحله.

3. مرحلهٔ بعد: «الی الوحی المتعیّن فی الامة و هو الاجماع»؛ این منبع سوم. از وحی متعین در تجربهٔ مثالی، آمده وحی متعین در امت که مسئلهٔ اجماع است، تحقق پیدا کرده؛ اجماع هم یک منبع سوم است، باز وحی است. این است که اگر امت بر چیزی و جماعت بر چیزی اجماع کنند، این خودِ تعبیر ایشان این است، می‌گوید: «فصوت الله هو صوت الشعب او ضمیر الجماعة». در اندیشهٔ اهل سنت، صوت خداوند الان آمده در صوت شعب یا صوت جماعت تحقق عینی پیدا کرده؛ پس اجماع صورت دیگری از وحی نازل است.

4. و در مرحلهٔ چهارم: «الی الوحی المتعیّن فی تجربة الفرد و فهمه الخاص و هو الاجتهاد». باز مرحلهٔ چهارم، آن وحی تعین پیدا کرده در تجربهٔ یک انسان مسلمان و فهم خاصی که پیدا می‌کند، و آن اجتهاد است.

اجتهاد از دیدگاه اهل سنت، درست تفسیر درستی است؛ این است که اهل سنت در اجتهاد قائل به «تصویب» می‌شوند، قاطبهٔ اهل سنت؛ ریشهٔ تصویب این است. یعنی کسی که مواجهه می‌کند با وحی — حالا وحی غیرمتعین قرآنی، یا سنت، یا اجماع؛ چون همهٔ این‌ها منبع‌اند برای مجتهد، مجتهد همهٔ این سه تا را منبع قرار می‌دهد — آن فهمی که در مواجههٔ با این‌ها پیدا می‌کند، خود آن دوباره یک وحی است، این دوباره یک وحی متعین است. این است که اجتهاد صحابه برای مجتهد، دوباره به عنوان یک منبع ثانویه، محل مراجعه قرار می‌گیرد.

عرضم این است که در این نوع نگاه، دوران نخستین جامعهٔ اسلامی مَحطّ ظهور علم کلام نیست؛ چون علم کلام محل مناقشه‌های بنیادین اعتقادی است. محل ظهور وحی است، محل ظهور منابع دینی است، به طوری که می‌شود به آن‌ها ارجاع داد. اگر کسی بگوید در این دوره، خودِ مناقشهٔ صحابه، مناقشه در اصول است، نه اجماع اهل سنت پایگاه پیدا می‌کند، نه اجتهاد، بنیادهای اصلی خودش را پیدا می‌کند، نه حدیث شیعه... حدیث اهل سنت در واقع... یعنی درصد زیادی از حدیث اهل سنت مبتنی بر این در واقع قداست این دوره و اصالت این دوره است، تا آخر.

این نگاه درست در مقابل تفکر شیعه است؛ ما می‌خواهیم الان تو بحث امروزمان ادعا کنیم تفکر شیعه معتقد است که مَحطّ ظهور اندیشهٔ کلامی مسلمین، درست در همین دوره است؛ و از این دوره است که اندیشهٔ تشیع آغاز می‌شود و اندیشهٔ اسلامیِ کلامی ظهور پیدا می‌کند، و در این جهت، ما شیعه را به عنوان سرآغاز این اندیشهٔ کلامی اعتبار می‌دهیم.

خب در این نگاهی که ما در این دوره داریم — که اعتقاد داریم تفکر اسلامی یک سیر تدریجی تکاملی را طی کرده، و اسلام در بستر عینی واقعهٔ جامعه کاملاً جنبهٔ متدرّج داشته — جایگاه تفکر کلامی شیعه را هم در اینجا تعیین می‌کنیم. در واقع اندیشهٔ شیعه، استمرار اندیشهٔ وحیانی است که توسط پیامبر اکرم مطرح شده، بر محور اهل‌بیت این جریان ادامه پیدا کرده است.

نقد دو شبههٔ پیرامون خاستگاه تشیع (سیاسی و بیرونی)

در این بخش، خب اولین نکته‌ای که ما باید به آن نگاه کنیم، این است که اهل سنت به تشیع با همین نگرهٔ کلان — که معتقدند در این دوران هیچ‌گونه اختلاف اساسی وجود ندارد — تشیع را یک امر نوپدید می‌دانند. دو دسته اشکال به بنیادهای فکری شیعه صورت گرفته است، که ما در همین دورهٔ اول و بعد در دوره‌های دوم و سوم باید به آن بپردازیم و ببینیم واقعیت تفکر شیعه نسبت به این شبهات چگونه است:

شبههٔ اول: تشیع به عنوان پدیده‌ای متأثر از بحران‌های سیاسی

یک دسته از شبهاتی که وارد شده، به دنبال این است که اصالت معرفتی شیعه را مورد پرسش قرار بدهد (که حالا من به مواردش اشاره می‌کنم)؛ به دنبال این است که نشان بدهد شیعه به لحاظ منابع معرفتی و بنیادهای اعتقادی، متصل به منابع نخستین اسلامی نیست. پس بنابراین اگر ادعای عصمت می‌کند، اگر ادعای نص می‌کند، اگر از بداء سخن می‌گوید، اگر احیاناً از بحث اختیار توی یک دیدگاه صحبت کرده، این‌ها همه مولود اندیشه‌های بیرونِ منابع دینی است.

شبههٔ دوم: تشیع به عنوان پدیده‌ای برآمده از ریشه‌های تاریخیِ غیردینی

دستهٔ دوم از شبهاتی که حول تشیع وجود دارد و تفکر شیعه، برمی‌گردد به «اصالت تاریخی» تشیع، نه هویت معرفتی. می‌خواهد بگوید شیعه به عنوان یک گروه، به عنوان یک اندیشهٔ منظومه‌وارِ متمرکز، این ریشه در بستر تاریخ اسلامی ندارد و این مولود فضاهای بیرونِ اسلامی است.

خب طبیعی است که وقتی ما به بحث هویت تاریخی برخورد می‌کنیم، در پاسخ و در تحلیل‌هایمان باید روش‌شناسی تاریخی را به کار بگیریم. اگر شبهه ناظر به هویت معرفتی باشد، روش‌شناسی‌های ما باید کلامی باشد. عمدهٔ برخوردهایی که علمای ما با این نوع شبهات کردند، از سنخ اول است؛ یعنی سعی کردند مطالبی را که اهل سنت یا مخالفین و بعدها استشراق مطرح کرده، این‌ها را در صورت کلامی تقریر کنند و به لحاظ کلامی پاسخ بدهند. خب البته بخشی از این شبهات هم واقعاً ریشهٔ در واقع هویتی و کلامی و معرفتی دارد، پاسخ هم پیدا می‌کند در جای خودش.

اما تمام این پرسش‌ها را اگر شما نگاه بکنید، یک وجههٔ بسیار مهم دارد که وجههٔ تاریخی است. یعنی بحث در درستی و نادرستی این اعتقاد نیست، یا اولاً و بالذات سخن در این نیست که آیا این مطلب به لحاظ منابع دینی درست است یا نادرست است؛ صحبت در این است که آیا این نظریه در بستر تاریخی، سابقه‌ای داشته است یا نداشته است؟ آیا در زمان صحابه، از ناحیهٔ یکی از صحابه مطرح شده است یا نشده است؟

درست است در اندیشهٔ اهل سنت این دو تا با هم پیوند می‌خورد — یعنی اگر همان‌طور که من عرض کردم، اگر چیزی در عهد نخستین حضور نداشته باشد، عملاً اصالت معرفتی هم ندارد — اما شما می‌دانید امروز وقتی به دست مستشرقین این سؤالات رسیده (که ریشه‌اش هم همان حرف‌هاست)، به دست بعضی از مورخان خود ما رسیده، دیگر آن بعد معرفتی که اهل سنت از آن اراده می‌کردند، طبعاً اراده نمی‌کنند؛ رنگ تاریخی‌اش را برجسته می‌کنند.

ما هم در اینجا تو این بحثمان، بحثمان بحث تاریخی است؛ یعنی حالا بحثی که من از این به بعد الان مطرح می‌کنم، دوستان تصور نکنند چون بلافاصله تا این بحث را مطرح می‌کنیم، تصور می‌کنند ما داریم بحث کلامی می‌کنیم. بله، بحث، خاستگاهش کلامی بوده، کسانی هم شبهه کردند، از اهل سنت نگاهشان کاملاً کلامی است و می‌خواهند با بحث تاریخی، بنیاد کلامی تشیع را بزنند؛ اما پاسخی که ما می‌دهیم و نوع نگاهی که الان ما در بحث تاریخ کلام دنبال می‌کنیم، کاملاً نگاه تاریخی است. یعنی اگر گفتیم که در دوران نخستین، ریشهٔ اندیشهٔ تشیع برمی‌گردد به زمان پیامبر یا برمی‌گردد به قرآن، برمی‌گردد به فهم صحابه نسبت به مفاد قرآنی، نمی‌خواهیم بگوییم این یک بحث، بحث کلامی است، پس می‌خواهیم بگوییم درسته. ما ارجاعمان به قرآن نه به عنوان یک منبع برای اثبات درستی اعتقاد است؛ برای اثبات این نکته است که این اندیشه اصالت تاریخی دارد.

اگر ارجاع می‌دهیم در بعضی از اقوال، می‌گوییم در بین اصحاب پیامبر این نظریه بود، یا در روایات این مطلب حکایت شد و منعکس شد، نمی‌خواهیم بگوییم چون این‌طور است پس درسته؛ ما در سراسر این بحثمان از الان تا پایان، این را تأکید می‌کنیم: ارجاعمان به روایات، به قرآن، به تفاسیر، ارجاع تاریخی است. یعنی در مقابل این نقد که می‌خواهد هویت تاریخی اندیشهٔ تشیع را زیر سؤال ببرد، ما می‌خواهیم این اتصال تاریخی را، این ثبات و پیوستگی تاریخی اندیشهٔ تشیع را نشان بدهیم.

این است که ما در این بحثمان به منابع نخستین اسلامی، برخلاف اهل سنت — که به عنوان منبعِ تا فکری نگاه می‌کنند و با اثبات و نفی‌اش می‌خواهند درستی و نادرستی را ثابت کنند — ارجاع ما کاملاً نگاه تاریخی است. یعنی ما می‌خواهیم بگوییم این اندیشه‌ای که گفته می‌شود در فلان زمان حادث شده، نه، این‌طور نیست؛ این اندیشه پیش‌تر در این بستر فکری، در این بستر اجتماعی مطرح بوده، یا ریشه در قرآن دارد، ریشه در فهم مسلمانان نسبت به قرآن دارد. این نکته را توجه داشته باشید.

تحلیل نظریات استشراقی و سنی پیرامون پیدایش تشیع

بر این اساس، ما آمدیم مجموعهٔ دیدگاه‌هایی که از آغاز (که ریشه‌یابی کردیم از قرن دوم این اندیشه‌ها در باب تشیع پدید آمده تا نظریات متأخر که توسط مستشرقین همان‌ها یک رنگ دیگری گرفته) را به دو دستهٔ کلی تقسیم می‌کنیم؛ یعنی اهل سنت نسبت به تاریخ کلام شیعه و آغاز این تاریخ، دو دسته تحلیل دارند:

دستهٔ اول: تحلیل‌های سیاسی–اجتماعی (تشیع برآمده از فتنه و جنگ‌ها)

یک دسته از تحلیل‌ها، تحلیل‌های سیاسی اجتماعی است، که حالا خود این چندین نظریهٔ بزرگ را در مورد تاریخ تشیع شامل می‌شود. این دیدگاه به دنبال این است که بگوید اندیشهٔ تشیع — که از دیدگاه آن‌ها عرض کردم اصالت تاریخی و هویت تاریخی ندارد — متأثر از یک فضای سیاسی اجتماعی پدید آمده است.

حالا این فضای سیاسی اجتماعی چیست؟ مثلاً گفته شده فتنهٔ عثمان، آغاز شکل‌گیری اندیشهٔ تشیع است؛ این یک نظریه. عده‌ای گفتند نه، جنگ جمل آغاز این حرکت است. عده‌ای گفتند جنگ صفین و ظهور خوارج آغاز این حرکت است، به همین ترتیب. عده‌ای تحلیل سیاسی اجتماعی از ریشه‌های پیدایی تشیع دارند.

دستهٔ دوم: تحلیل‌های ناشی از تأثیرات بیرونی (یهودیت، ایران باستان، گنوسیزم، دیسانیه)

دستهٔ دوم، اندیشه‌هایی است که به ریشه‌های فکریِ بیرونِ تشیع اشاره می‌کند، که البته این اندیشه‌ها امروز بیشتر طرفدار دارد هم در بین اهل سنت. اگر دوستان مراجعه کنند به این منابعی که در طول این دو سه دههٔ گذشته نوشته شده، و هم در بین مستشرقین که علاقه دارند ارتباط اندیشه‌های اسلامی و شیعی را با بیرون جهان اسلام تحلیل بکنند، به این دستهٔ دوم عمدتاً تمسک می‌کنند. که حالا در درون خود این گروه — که اندیشهٔ تشیع را برایش یک منبع بیرونی در غیر جهان اسلام جستجو می‌کنند — هم آراء مختلفی پدید آمده، هم نوع استناد اندیشهٔ تشیع به این منابع با تحلیل‌های مختلفی است. این را ما در بحث خودمان نمی‌آوریم، این مربوط است به بحث تاریخ تشیع؛ می‌خواهیم از این برای بحث خودمان استفاده کنیم. یعنی بگوییم تحلیلی که ما داریم، ناظر به این دیدگاه‌ها هم هست و به نوعی آن‌ها را هم داخل در تحلیل خود به حساب می‌آورد.

برای مثال، شاید یکی از قدیمی‌ترین دیدگاه‌هایی که در این باب مطرح شده، این است که منبع اندیشه‌های شیعی، آراء یهودیان است. حالا معمولاً این تحلیل‌ها را هم اگر تحلیلهای دست دوم را دوستان دنبال بکنند، می‌بینند یک شخصیت یا چند شخصیت محوری هم پادرمیانی می‌کند؛ یعنی آن اندیشه بر دوش یک یا چند شخصیت گذاشته می‌شود و آن‌ها حاملان این اندیشه هستند از بیرون جهان اسلام به درون تشیع. تو بحث‌های شیعه‌شناسی باید به این توجه کرد که ما دو تا بحث داریم:

• یکی خود آن منبع هست؛ آیا آن منبع بیرونی با تشیع نسبت معنایی و محتوایی دارد یا ندارد؟ بر فرض که نسبت محتوایی دارد، آیا نسبت تاریخی‌اش قابل اثبات است؟

• نکتهٔ دوم، شخصیت‌های محوری که به عنوان حاملان این اندیشه بر شمرده شده‌اند، این‌ها کی‌ها هستند؟ آیا شخصیتشان، جایگاهشان، اقتضای چنین ارتباطی را می‌کند یا نمی‌کند؟

خب عرض کردم، یکی از قدیمی‌ترین تحلیل‌ها این است که اندیشهٔ تشیع ریشه در یهودیت دارد، حامل آن هم عبدالله بن سباست.

تحلیل دوم — که این را هم دوستان حتماً در تاریخ تشیع به نوعی دیدند یا می‌توانند دنبال بکنند — این است که اندیشهٔ شیعه را در تفکر ایرانیان باستان جستجو می‌کند. دو سه اندیشه برای تشیع در واقع بر شمرده شده و به عنوان اندیشهٔ شیعه فرض شده (حالا درستی یا نادرستی‌اش باید بحث بشود) که این‌ها از دیدگاه این‌ها مشابهت دارد و ریشه دارد در اندیشهٔ ایرانیان باستان:

• که یکی از مهم‌ترین آن‌ها، نگرش شیعه به مسئلهٔ امامت است. این‌ها معتقدند آن «فرّهٔ ایزدی» که در پادشاهان ایرانی فرض می‌شد، این آمده از یک طرقی (حالا طرقش هم باز تحلیل‌های مختلفی دارند) وارد اندیشهٔ شیعه شده، و شیعه برای امامت تصویری را ارائه می‌دهد که ایرانیان باستان برای پادشاهان خودشان ارائه می‌کردند. البته منحصر به این نیست؛ مثلاً نظریهٔ عصمت را هم بعضی از مستشرقین باز به اندیشه‌های ایرانیان باستان برگرداندند.

نظریهٔ دیگری در همین جا، اندیشه‌های شیعه را با آیین‌های گنوسی یا غنوصی برمی‌گرداند. خود این هم حالا بد نیست کسانی که علاقه‌مند به این حوزه هستند؛ کلاً این اندیشه‌های گنوسیز (که حالا معروف است به آیین‌های گنوسی یا گنوسیسیزم / Gnosticism)، این‌ها چه بوده؟ به کجا برمی‌گردانند این آیین‌ها را، و نقطهٔ اتصالش به جهان اسلام از کجا بوده است؟ این یک تحلیلی دارند؛ مخصوصاً اخیراً خیلی کتاب‌های مختلفی نوشته شده، روشنفکران عرب هم توی این یکی دو دههٔ گذشته خیلی تو این زمینه آثار و مقالات و کتاب‌هایی نوشتند و مستقیم و غیرمستقیم دارند این را در واقع ترویج می‌کنند که اندیشه‌های شیعه ریشه در این آیین‌های غنوصی دارد. به خصوص جریان‌هایی مانند علوی‌ها در امروزِ جهان اسلام، خیلی محمل خوبی هستند برای این اتصال؛ هم اسماعیلیه — که خب رشد تبلیغی پیدا کردند در این دهه‌های گذشته — هم علوی‌ها که خب جنبه‌های باطنی‌گری و به اصطلاح آن‌ها غنوصی‌گری دارند، این‌ها هم مستمسک‌های خیلی خوبی است برای اینکه این نوع تحقیقات دامن زده بشود.

ولی خب این بحث از قدیم بوده، به خصوص هرگونه اندیشه‌ای که حالا از دیدگاه این گروه رنگی از غلو دارد، ریشه‌های او را باید در آیین‌های گنوسی پیدا کرد. عنصر مشترک غنوصی‌گری این است که «ظاهر» را در واقع به نفع «باطن» به تأویل می‌برد و حذف می‌کند، و معتقد است که حقایق دینی، بلکه حقیقت جهان هستی، ریشه در باطنِ امور دارد و ظواهر، مجاز و مَعبَری برای آن واقعیت است. این عنصر مشترک آیین‌های گنوسی است، اعم از شرقی یا غربی، و انحاء مختلفش: صوفیانه و غیرصوفیانه‌اش.

دیدگاه دیگری که مطرح شده، گفته ریشهٔ معتزله در زندقه، به خصوص اندیشه‌های دَیسانی است. باز در تاریخ تفکر ما، این دیدگاه دیسانی هم به نظر ما قابل مطالعه و بررسی است و تو این زمینه البته کم تحقیق شده است. یک مستمسکی در تاریخ پیدا کردند: ابوشاکر دیسانی، و اینکه مثلاً نقل شده که هشام بن حکم شاگرد ابوشاکر دیسانی بوده است؛ این هم یک باز محمل خیلی خوبی شده برای اینکه... ولی انتساب آراء شیعه، بعضی از آراء شیعه به دیسانی‌ها — که بعضی از آراء در باب اسماء و صفات الهی، بعضی از آراء در مورد نفس انسان — این‌ها را به آراء دیسانی‌ها برگرداندند.

مسئلهٔ فلسفهٔ یونان و بازگشت پاره‌ای از آراء شیعه به در واقع اندیشه‌های یونانی هم مهمه. چون این نکته را دوستان توجه داشته باشند، چون در پاسخ به این شبهه خیلی‌ها گفتند که آن زمان در دورهٔ نخستین که اساساً عرض شود که فلسفهٔ یونانی ترجمه نشده بود، و اصلاً این انتساب، انتساب غلطی است. این پاسخ، پاسخ دقیقی نیست؛ چون تحقیقات نشان داده که در دوران نخستین هم آراء فلسفی یونان از طریق زبان سریانی، در منطقه‌ای مثل حرّان، در نزدیک به جهان اسلام حضور داشت؛ به صورت شفاهی و از طریق پاره‌ای از علمای مسیحیت به جهان اسلام رفت‌وآمد می‌کرده است. به عبارت دیگر، یک «ترجمهٔ شفاهی» به تعبیر بعضی از نویسندگان، گفتند یک ترجمهٔ شفاهیِ آراء یونانی به جهان اسلام وجود داشته است. این عنصر را نمی‌شود نادیده گرفت فی‌الجمله. این است که این نظریه هم خودش در جای خودش قابل تحلیله.

حالا آراء دیگری هم در این باب هست که کار به همهٔ این‌ها ندارم. عرضم این بود که تصویر کلی این است که آنچه که در جهان اسلام پدید آمد، مولود چنین اندیشه‌هایی بود و این‌ها به صورت تدریجی آمد در فکر شیعه نهادینه‌سازی شد و بعدها تئوری‌پردازی شد.

پس به لحاظ محتوایی، در واقع این مستحدث بودن اندیشهٔ کلامی شیعه را می‌خواهند انکار کنند و نقد کنند، و دلایل مثبت این استمرار تاریخی را نشان بدهیم.

تقدم روش‌شناختی شیعه در کلام اسلامی

در محور دوم، می‌خواهیم بگوییم نه تنها به لحاظ محتوایی، بلکه به لحاظ روش‌شناسی، شیعه نخستین گروه از بین اندیشمندان اسلامی بود و شخصیت‌های اسلامی بود که وارد حوزهٔ مباحث کلامی شد. این هم مدعای دوم ماست؛ یعنی به لحاظ روش‌شناسی هم تقدم شیعه را بر سایر اندیشه‌ها در دورهٔ نخست می‌خواهیم نشان بدهیم. می‌خواهیم نشان بدهیم که کلام در دوران نخستین، صرفاً بیان عقاید نبود، صرفاً استفهام، سؤال و جواب نبود؛ کلام به معنای دقیق کلمه — که معنایش گفتگوها و مجادلات علمی بر سر موضوعات اصلی ایمانی بود — در همین دوران نخستین در مدینه توسط شیعیان وجود داشت و اعمال می‌شد.

پس هم بُعد محتوایی اندیشهٔ کلامی حضور داشت، هم بُعد روش‌شناختیِ اندیشهٔ کلامی. و نکتهٔ سومی که می‌خواهیم بگوییم، می‌خواهیم بگوییم این حضور، حضور تأثیرگذار در محیط فکری آن دوره بود؛ یعنی صرفاً حضور در یک حلقهٔ محدود و بسته‌ای از اصحاب پیامبر نبود (چهار نفر، ده نفر، بیست نفر، این‌ها شیعیان بودند، این‌ها متکلم بودند، خودشان بین خودشان بحث می‌کردند). قرائن می‌خواهیم نشان بدهیم، بر اساس شاخص‌هایی که حالا تعریف می‌کنیم، که اندیشهٔ تشیع در دوران نخستین در مدینه حضور کلامیِ تأثیرگذار داشت؛ یعنی در تعامل، تعاطی با دیگران قرار می‌گرفت، و از طریق این تعامل فکری و به کارگیری اندیشه‌های کلامی، بر جریان‌های اطراف خودش تأثیر فکری و اندیشه‌ای داشت. و رشد تشیع را از سقیفه تا عاشورا و پس از عاشورا، مرهون این تلاش علمی می‌دانیم؛ یعنی سهم مهمی از حضور اندیشهٔ تشیع را در دورهٔ نخستین، به دلیل به کارگیری همین ابزارهای معرفتی و اندیشه‌ایِ کلامی در محیط اسلامی تقریر می‌کنیم.

این سه ادعای اصلی ماست در دورهٔ مدینه.

شاخص‌های تحلیل کلام شیعه در عصر نخستین (مدرسهٔ مدینه)

نهایتاً برای اینکه این روشن بشود، ابتدا شاخص‌هایی را معرفی می‌کنیم که این شاخص‌ها راهنمای ما باشد در جستجوی مدارک و منابع و تحلیل کلام شیعه در این دوره؛ چون باز این‌ها را من که دارم عرض می‌کنم، ناظر به بعضی از سؤالات، شبهاتی است که در این مقالات و کتاب‌های مستشرقین مخصوصاً اخیراً گفته شده و نوشته شده، و ناشی از غفلت از این شاخص‌هاست.

شاخص اول: ماهیت تدریجی، تعینی و تکاملی علم کلام

شاخص اول این است که کلام در دوران نخستین، به لحاظ ماهیت دارای چه ویژگی است؛ یعنی ما دنبال کلام با چه مختصاتی باید باشیم؟

این را من قبلاً هم عرض کردم، فقط به سرعت رد می‌شوم که ما اعتقاد داریم که کلام به عنوان یک دانش اسلامی، هم به لحاظ لفظ، هم به لحاظ معنا، هم به لحاظ روش‌شناسی، یک فرایند تعینی داشته است و نه تعیینی. یعنی دانش کلام، مثل هر دانشِ در واقع تدریجی، از یک نقطه‌های آغازین شروع شده، به تدریج به لحاظ محتوایی و روش‌شناسی تکامل پیدا کرده، به یک دورهٔ بلوغ رسیده است. آنچه را که ما در دوران نخستین در مدینه از کلام جستجو می‌کنیم، هم به لحاظ روش‌شناسی، هم به لحاظ محتوا، باید نظرمان به دوران نخستینِ علم کلام باشد.

گفتیم در جای خودش که واژهٔ کلام در تاریخ اسلام از «بحث و گفتگو» شروع شده است؛ اصلاً علتی که در دورهٔ دوم نام این را کلام گذاشتند، این بوده است که این نوع بحث در مقابل حدیث، در مقابل تفسیر، بحث و گفتگو بوده است، و از اینجا کلام به آن اطلاق شده است؛ و نوع بحث و گفتگوها هم یک نوع ابتدایی داشته که جامعهٔ نخستین اقتضا می‌کرده است. پس ما به دنبال واژهٔ کلام در این دوران نیستیم، گرچه من نشان خواهم داد که استعمال اولیهٔ واژهٔ کلام در همین دوران اول در مدینه صورت گرفته است؛ یعنی توسط شیعه و توسط کسانی که دغدغه‌های کلامی داشتند، اولین کاربردهای واژهٔ کلام در معنای نخستینی که ما امروز علم کلام می‌دانیم، آغاز شده است. اما طبیعتاً نباید انتظار داشت که دانش کلام گفته بشود با همهٔ ابعاد یک علم بالغ.

شاخص دوم: پیوند وثیق مباحث کلامی با مسائل سیاسی و اجتماعی عصر نخستین

نکتهٔ دوم، شاخص دوم، این است که دغدغهٔ جامعهٔ آن روز، حتی در حوزهٔ نظر، ناظر به شرایط سیاسی جامعهٔ اسلامی است:

• پیامبر اکرم رحلت فرمودند، اولین مسئلهٔ جامعهٔ اسلامی، مسئلهٔ جانشینی پیامبر است.

• دومین مسئلهٔ جامعهٔ اسلامی، تعیین قلمرو جامعهٔ اسلامی و غیراسلامی است؛ به تدریج با رشد جمعیتی جامعهٔ اسلامی، به تدریج این مسئله به وجود آمد که مرز میان مسلمان و غیرمسلمان، میان دارالاسلام و دارالکفر در کجاست؟

• مسئلهٔ جانشینی، مسئلهٔ فضای اقتصادی آن دوره، وجود فاصلهٔ طبقاتی و تبعیض شدید اقتصادی در جامعه، پرسش‌هایی از در زمینهٔ «تقدیر» را فراهم آورد؛ یعنی پیوند خورد مسئلهٔ قضا و قدر، جبر و اختیار، با مسائل اقتصادی و معیشتیِ جامعه.

• مسئلهٔ فتوحات، باز مسئلهٔ دیگری بود که پرسش‌های کلامی ایجاد کرد.

نکتهٔ مهم این است: کسی که می‌خواهد کلام اسلامی را در دوران نخستین بررسی کند، باید توجه داشته باشد که اندیشه‌های کلامی مسلمین، به خصوص بخش مجادله‌برانگیزش، در یک بستر سیاسی اجتماعی است و خصلت‌های سیاسی همیشه در درون این اندیشه وجود دارد.

شاخص سوم: غلبهٔ اهداف و فواید عملی بر مباحث نظری

شاخصهٔ سوم این است که هدف از مباحثات کلامی و اعتقادی هم، فواید عملی است و نه نظری. این یکی از تفاوت‌های دورهٔ اول در کلام اسلامی با دورهٔ دوم است. برخی از نویسندگان، این دوره را — نویسندگان اهل سنت — گفتند «دورهٔ کلام سیاسی»؛ قبول کردند، گفتند کلام سیاسی به همین دلیل. یعنی کسانی که در صحنهٔ نبردِ اعتقادی کلامی حضور دارند، صرفاً به دنبال اثبات یک عقیده و نفی دیگری نیستند؛ از این اثبات و نفی، نتیجه و فایدهٔ عملی هم می‌خواهند.

این است که حالا نشان خواهیم داد — سیر تاریخی‌اش را من نشان خواهم داد — که سیر مباحث اعتقادی در دورهٔ اول در مدینه، درست در بسترهای تنازع اجتماعی است، و طرفین به دنبال یک اثر عملی‌اند؛ یعنی نتیجهٔ این مناظره و گفتگو قرار است در عینیت یک تأثیری را به جا بگذارد. برخلاف دورهٔ دوم که مباحث اعتقادیِ صرف در جهان اسلام این رنگ پیدا کرد و شکل نهایی خودش را پیدا کرد. در این دوره ما باید شاخصمان این باشد که مجادلات کلامی در یک در واقع شکل عملی و با نتایج عملی جستجو بشود.

شاخص چهارم: قالب‌های ظهور کلام (خطبه‌ها، محاجه‌ها، نامه‌ها و رسائل)

نکتهٔ دیگری که در اینجا وجود داشت، نوعِ این گفتگوهاست. در دورهٔ نخست، کلام در قالب‌هایی ظهور پیدا می‌کند که معمولاً شکل شفاهی دارد و نه کتبی. این هم متناسب است با اقتضائات جامعهٔ فرهنگی آن دوره. خب می‌دانیم که در اسلام، اساساً فرهنگ کتبی بسیار متأخر است؛ یعنی فرهنگ جاهلی، فرهنگ عربِ دوران جاهلیت، فرهنگ شفاهی است. چون یا در قالب شعر یا در قالب حکمت‌ها تجلی پیدا می‌کند، و زبان انتقال اندیشه و فرهنگ در دوران جاهلی زبان شفاهی است و نه زبان کتبی.

(این هم حالا جالب است تحقیقات در این زمینه صورت گرفته که چرا عرب به شعر گرایش پیدا می‌کند، غیر از بحث قریحه؛ و اهمیت شعر در انتقال فرهنگ چیست؟ این چند کار تحقیقیِ جالب صورت گرفته که خود وزن شعر، قالب‌بندی‌های شعر چقدر تأثیر دارد در حفظ یک فرهنگ؛ که وقتی از صورت نظم به صورت نثر درمی‌آید، آن استواری قالب‌بندی‌اش برای حفظ آن معنا از بین می‌رود. تمایل به شعر بخشش برای این بوده است که این میراث و این فرهنگ شکل مضبوط به خود پیدا کند). به هر حال فرهنگ جاهلی و فرهنگ اوایل دورهٔ اسلامی، فرهنگ شفاهی است؛ نویسندگان بسیار محدود هستند.

خب ما در این دوره، از شاخص‌های مهم این است که اندیشهٔ کلامی:

• یا در قالب «خطبه‌ها» طرح می‌شود (القائاتی که صورت می‌گیرد)؛

• یا از طریق «محاجه‌های شفاهی» صورت می‌گیرد، نه مناظره؛ چون هنوز مناظره‌های قاعده‌مند و قانونمند تعریف پیدا نکرده است؛

• یا از طریق «احتجاجات» است، که یک تعبیر شاید دیگری «مناشده‌ها» است، که مناشده اقرارهاست دیگر؛ یعنی یک‌به‌یک فردی از دیگری اقرار می‌گیرد، او را مبنا قرار می‌دهد برای استدلال بعدی؛ نوع سادهٔ جدل علمی. این نوع در دورهٔ نخست حضور دارد؛

• حداکثر آن چیزی که ما در دورهٔ نخست اسلامی می‌توانیم ببینیم — نه در حوزهٔ کلام، در سایر حوزه‌های معرفتی — «رساله‌ها و نامه‌ها» است؛ یعنی آراء کلامی در قالب نامه‌ها و رساله‌هایی از ناحیهٔ فردی به فرد دیگر یا سؤال می‌شود جواب داده می‌شود، یا فرد نامه‌ای می‌نویسد این را تکثیر و منتشر می‌کند؛ این هم یک قالب خیلی معهود هست در عرض شود که انتقال مطالب کلامی.

(پرسش یکی از حضار دربارهٔ تفاوت مناشده و احتجاج و اینکه آیا حتماً طرف مقابل باید خصم باشد؟): در احتجاج... حالا همین است؛ ببینید احتجاج باز یک مخالف فرضی دارد، دشمن فرضی دارد. حالا این یک بحث‌هایی کردند دیگر: که جدل با احتجاج، با مناظره، با مناشده چه فرقی می‌کند؟ همه‌اش تقریباً تو یک فضاست؛ یعنی همه در واقع دو اندیشهٔ رویاروی به گونه‌ای حضور دارند و در مقابل همدیگر دارند در واقع چالش می‌کنند. اما اینکه میزان حضور اندیشهٔ رقیب و نوع حضورش چگونه است، این است که بین مناشده، با احتجاج، با جدل اصطلاحی، و با مناظره تفاوت می‌کند.

ما باز در احتجاج توجه داریم یک رقیب فرضیِ ناپیدایی را ملحوظ می‌کنیم، اندیشهٔ او را به عنوان یک مبنای مخالف فرض می‌گیریم، نهایتاً متکلمی که دارد احتجاج می‌کند، او را به صراحت در صحنهٔ بحث حاضرش نمی‌کند. ولی باز احتجاج بدون نظریهٔ مقابل و خصم وجود ندارد؛ اگر نظریهٔ مقابل حذف شد، دیگر می‌شود استدلال، دیگر احتجاج نیست.

باز در مناشده هم همین‌طور است؛ ببینید در مناشده گفته شده که ما خصمی به آن معنا نداریم، غالب مناشده‌ها اتفاقاً در بین همرأیان صورت می‌گیرد؛ همرأیان یا کسانی که بی‌طرفند. یعنی در مناشده ما اتخاذ قول می‌کنیم به کسانی که احیاناً آن‌ها مخالف هم نیستند و غالباً مخالف نیستند؛ اما باز یک نظریهٔ رقیبی را مد نظر داریم که از مناشده به دنبال اتخاذ سند هستیم در مقابل آن رأی. همیشه باز یک دشمنی، یک خصمی در اینجا وجود دارد.

ولی می‌دانیم که مناشده، احتجاج، لزوماً جدل اصطلاحی نیست؛ و این خَلطی است که غالباً صورت می‌گیرد. جدل اصطلاحی قواعدی دارد که ممکن است از دیدگاه کسی که دارد مناشده می‌کند، اصلاً آن قواعد مورد قبول نیست. می‌شود احتجاج داشت، می‌شود مناظره داشت، می‌شود در واقع مناشده داشت، بدون اینکه قوانین جدل اصطلاحی به کار بیاید؛ یعنی شما برهان اقامه کنید در یک مناشده، برهان اقامه کنید در یک احتجاج؛ این کاملاً ممکن است، چون آن تعاریف خاص خودش را دارد. ولی من فرضی ندارم، حالا اگر دوستان چیزی به ذهنشان است، که ما جایی مقولهٔ احتجاج را داشته باشیم اما هیچ‌گونه خصمی در بحث مد نظر نباشد.

شاخص پنجم: عدم تفکیک مذهب کلامی به عنوان یک فرقهٔ منسجم نهادینه‌شده

نکتهٔ دیگری که در اینجا باز مهم است به عنوان آخرین شاخص من عرض می‌کنم، این است که ما در اندیشه‌های کلامی این دوره، نه به دنبال یافتن یک منظومهٔ اعتقادی منسجم هستیم (کسی که یک نظام اعتقادی ارائه کند)، و نه به دنبال ارائهٔ یک «گروه». یعنی ما اگر می‌گوییم کلام شیعی در آنجا حضور دارد، منظورمان این نیست که شیعه به عنوان یک فرقه، یک نهاد اجتماعیِ تعریف‌شده و دارای اعتقادات کاملاً منسجم در آنجا حضور دارد. نفی هم نمی‌کنیم الان؛ اما برای اثبات مدعای خودمان و برای تبیین این واقعیت تاریخی، به دنبال چنین چیزی نیستیم؛ و به نظرمان می‌رسد جستجوی چنین چیزی یا ادعای چنین چیزی هم کار معقولی نباشد.

حالا من خواهم گفت که این حلقهٔ تشیع — که در مصادر اصلی ذکر شده — چگونه شکل گرفت؛ اما آن حلقه، معنایش یک گروه متمایز، یک فرقهٔ کلامی متمایز نیست. گفتیم فرقهٔ کلامی مربوط به دورهٔ دوم است، و منظومه‌های اعتقادی مربوط به دورهٔ سومِ تاریخ کلام اسلامی است.

محوریت اهل‌بیت علیهم‌السلام در مکتب کلامی مدینه

خب بر این اساس، ما عرض کردم، مدرسهٔ مدینه را من این نکته را عرض کنم (حالا اگر بحثی هم دوستان دارند مطرح کنند، ادامه‌اش برای جلسهٔ آینده): ما بحث را از اینجا آغاز می‌کنیم که مدرسهٔ کلامیِ مدینهٔ شیعه، بر محور اهل‌بیت است؛ و نقش اصلی را در این میدان، شخصیت امیرالمؤمنین و فرزندان ایشان به عهده دارند، و این را می‌خواهیم نشان بدهیم؛ که این خط کلامی که از خاندان پیامبر اکرم شروع شده و از ناحیهٔ امیرالمؤمنین شروع شده، این خط چه بوده و چه حرکت کلامی را عهده‌دار بوده و چه شعاعی از تأثیرگذاری را داشته است.

پنهان‌سازی ابعاد کلامی اهل‌بیت در تراث اهل سنت

اما نکتهٔ مهمی که در اینجا وجود دارد، این است که از دیدگاه اهل سنت — و این خودش جالب است — علی‌رغم اعتنایی که به اهل‌بیت (یعنی به ائمه، لااقل تا زمان امام رضا علیه‌السلام) به ائمه عنایت شده، نام آن بزرگواران داخل در شخصیت‌های برجسته و ممتاز جهان اسلام برده شده، حتی به آن‌ها حدیث نسبت داده شده، فقه نسبت داده شده، بعضاً تفسیر نسبت داده شده؛ اما «بُعد اعتقادی و کلامیِ ائمه» در یک پرده‌ای از در واقع خفا (نگوییم سانسور)، پنهان است! و این خودش قابل توجه است که چرا؟

به عنوان مثال، امام صادق علیه‌السلام: حالا نسبت به ائمهٔ قبل من در دوران اول صحبت خواهم کرد؛ به عنوان مثال، امام صادق علیه‌السلام، شما نگاه بکنید، آراء فقهی به ایشان منسوبه؛ الان کتاب‌ها، موسوعه‌هایی که امروز می‌نویسند به نام موسوعه‌های فقهی اهل‌بیت و صحابه، بخشی دارند برای امام سجاد، بخشی امام حسن، بخشی امام حسین، بخشی حضرت علی؛ آراء فقهی این‌ها را اصلاً یک فصل ممتازی می‌آورند، حتی گاه مقدم بر صحابه می‌آورند، به عنوان فقه اهل‌بیت.

اما شما در آراء اعتقادی ائمه، در کتاب‌های مقالات مراجعه می‌کنید، نه به عنوان آراء منسوب به شیعه (حالا منسوب به شیعه را نمی‌دانند، آن‌ها معتقدند که روافض و شیعه نسبتی با اهل‌بیت ندارند؛ درست، قبول کردیم)؛ اما آیا خود این شخصیت‌ها به لحاظ اعتقادی و کلامی هیچ رأیی نداشتند؟ یعنی کسی می‌تواند فرض کند در دورانی که امام صادق علیه‌السلام محور یک مدرسهٔ علمی هستند — و خود آن‌ها معترفند — در دوره‌ای که اهل سنت به ابوحنیفه کتاب‌های کلامی مستقل نسبت می‌دهند و یک فهرستی از آراء کلامی را از بحث توحید، اسماء و صفات تا مسئلهٔ نفس متصف می‌کنند، وقتی به امام صادق علیه‌السلام می‌رسند هیچ رأی کلامی اظهار نمی‌کنند؟ هیچ شخصیتی برایشان قائل نیستند؟

من یک مثال برای دوستان اشاره کنم؛ شما یک کتاب الامام الصادق ابوزهره را ببینید؛ جالب این است که ابوزهره خب در مورد زید کتاب نوشته، در مورد ائمه... ائمهٔ بزرگ اهل سنت هر کدام یک تک‌نگاری دارد. جالب این است در مورد امام صادق... در مورد زید آراء کلامی‌اش را نقل می‌کند، بحث می‌کند، جایگاه کلامی‌اش را می‌گوید، نسبتش را با واصل توضیح می‌دهد. در مورد ابوحنیفه بحث می‌کند، مفصل آراء می‌آورد، اینش هست، آنش نیست. در مورد امام صادق علیه‌السلام، اصلاً این بخش مغفول است!

ریشه‌اش هم برمی‌گردد به منابع نخستین؛ یعنی شما مقالات الاسلامیین اشعری را ببینید، این همه آراء نقل می‌کند، شاید در مجموع مقالات الاسلامیین به نظرم یک یا دو رأی را — یا همان رأی معروف که در باب صفات، حالا در جای خودش نقل خواهیم کرد در دورهٔ دوم، در باب صفات به امام صادق علیه‌السلام نسبت داده می‌شود که ایشان قائل بود که «لا خالق و لا مخلوق»؛ در مقابل آن‌هایی که می‌گفتند کلام خدا خالقه، آن‌هایی که می‌گفتند کلام خدا مخلوقه، این معروف است که جعفر بن محمد نظرش این بود که قرآن یا کلام خدا لا خالق و لا مخلوق. اما در حوزهٔ جبر و اختیار، در مورد صفات، در مورد ایمان و کفر، در منظومه‌های کلامی اهل سنت هیچ رأیی...

حالا بیایید در باب شیعه؛ «زراره» که حالا ما خودمان هم متکلم شیعه معمولاً زراره را متکلم نمی‌داند، ولی در تمام کتاب‌های مقالات اهل سنت یک «فرقهٔ زراریه» داریم! یعنی کسانی که حتی ما نامی از آن‌ها نمی‌شناسیم، رأیی از آن‌ها سراغ نداریم، در کتاب‌های مقالات نه تنها آراء نسبت می‌دهند، یک فرقه منسوب است؛ اما در مورد ائمه، هیچ اندیشهٔ اعتقادی کلامی منسوب نیست! خود این یک سؤال است.

حالا ما بحث را می‌خواهیم از اینجا شروع بکنیم: که آیا در منابع نخستین اسلامی — مبتنی بر مصادر اهل سنت هم صحبت می‌کنیم — آیا حضرت امیر علیه‌السلام، فرزندان ایشان، به عنوان شخصیت‌های علمی که واجد و دارای اندیشه‌های اعتقادی بودند، معرفت اعتقادی را داشتند و آن را منتقل کردند، مطرح بودند یا نبودند؟

مستندسازیِ آراء اهل‌بیت در مدرسهٔ مدینه، به نظر ما این محور کاره. که باید ببینیم:

• تلقی مسلمانان نخستین نسبت به امیرالمؤمنین و فرزندان ایشان در حوزهٔ بحث‌های اعتقادی چه بود؟

• این تلقی چگونه منعکس شد؟

• خود آن‌ها در باب این جایگاه اعتقادی چگونه می‌اندیشند و چه رفتاری داشتند؟

• و در گام دوم، بر محور ائمه چه حرکت اعتقادی کلامی شروع شد، چگونه بسط پیدا کرد، و چگونه اندیشه‌های شیعه پایه‌گذاری شد؟

ما در جلسهٔ آینده که خدمتتان خواهیم بود، این دو تا بحث را می‌خواهیم مطرح کنیم:

1. یکی شخصیت کلامی اهل‌بیت (حالا به من ایراد نکنند، چون بعضی‌ها می‌گویند ما ائمه را نباید متکلم بدانیم؛ حالا من در جای خودش خواهیم گفت که آیا خود ائمه از این تبری داشتند یا نه؛ نه، خود ائمه تبری ندارند! از اینکه خودشان یک متکلم باشند هیچ تبری نداشتند؛ حالا خواهیم دید در خود مدینه، خواهیم گفت در دوران دوم این کاملاً به اوج می‌رسد؛ یعنی کسی که صاحب رأی اعتقادی است و این رأی اعتقادی‌اش را در گفتگو و در ارتباط با دیگران به بحث و محاجه می‌گذارد؛ منظورمان از متکلم در دورهٔ نخستین این است). از این دیدگاه، ما ائمه را می‌توانیم متکلم یا سرآغاز و منشأ اندیشهٔ کلامی بدانیم. ما می‌خواهیم یک بار بازخوانی کنیم شخصیت اهل‌بیت در دوران نخستین، شخصیت کلامی اعتقادی آن‌ها را از مصادر نخستین؛

2. و بعد بگوییم این در حول اهل‌بیت چه حرکت علمی را در عرصهٔ کلامی آغاز کرد و این پایه چگونه برای دوران بعدی شد.

دیالوگ علمی: نقل احادیث فقهی در برابر کلامی از ائمه در کتب اهل سنت

(پرسش یکی از حضار دربارهٔ چرایی نقل احادیث فقهی ائمه در کتب اهل سنت و عدم نقل احادیث کلامی، و نمونهٔ کتبی مثل صحیح بخاری که حتی روایات امام صادق را هم در فقه نیاورده است):

حالا ببینید، مسئلهٔ بخاری را ما باید استثنا بکنیم. بخاری نه نسبت به ائمهٔ اهل‌بیت، بلکه نسبت به خیلی از ائمهٔ اهل سنت هم در واقع جفا می‌کند! اصلاً بخاری و صحیح مسلم و صحیح بخاری استثناست در این جهت. اما اگر بخواهیم مجموعهٔ مصادر نخستین اهل، یا بگوییم اصلیِ اهل سنت را بگیریم، نه؛ نسبت به نقل روایت از ائمه، آن‌ها تبری ندارند.

شما کافی است کتاب‌های تراجمِ اهل سنت را ببینید؛ مثلاً سیر اعلام النبلاء را، یا تهذیب الکمال را. شخصیت‌ها را دنبال کنید؛ اسد الغابة را ببینید، طبقات ابن‌سعد را ببینید؛ نه، اتفاقاً در این آثار، گاهی اوقات من بعضی از این مطالب را استناد می‌کنیم، در خودِ این‌ها عنوان برای اهل‌بیت می‌آورند، مکارم و مناقب آن‌ها را برمی‌شمارند، اینکه چه کسانی از آن‌ها روایت کردند را نقل می‌کنند، بعضاً اینکه آن‌ها از چه کسانی روایت کردند را نقل می‌کنند؛ یعنی آن‌ها را به عنوان یک در واقع ائمهٔ شأنِ حدیث می‌شناسند، آراء فقهی آن‌ها را به این ترتیب...

عرض می‌کنم الان شما در موسوعه‌های فقهی که اهل سنت می‌نویسند مراجعه کنید، مثلاً موسوعة فقه السلف، بخشش موسوعهٔ فقه اهل‌بیت است؛ حتی در مورد صدیقهٔ طاهره، مثلاً فقه فاطمه زهرا سلام‌الله‌علیها یک فصل می‌شه، آراء فقهی ایشان را ذکر می‌کنند. روایات صدیقهٔ طاهره را می‌آورند؛ حالا چه میزان می‌آورند، باز چه جور روایاتی می‌آورند، بماند؛ ولی اصلِ شأن فقهی و حدیثیِ اهل‌بیت عرض کردم تا زمان امام رضا علیه‌السلام محفوّظه. در همین کتاب‌های تاریخی که می‌فرمایید، وقتی به این ائمه می‌رسند، آن‌ها را به عنوان افراد دارای شخصیت علمی ازشان یاد می‌کنند.

عرضم این است: علی‌رغم اینکه ابعاد فقهی، تفسیری، حدیثیِ این بزرگواران گفته شده، «بُعد اعتقادی» کاملاً مسکوته؛ چرا؟ این سؤال، سؤالِ کمی نیست ها، قابل تأمله!

(نکتهٔ یکی از حضار دربارهٔ اینکه در کتب تراجم گاه از ائمه به عنوان فقیه مدینه نام برده شده است): نه، خب خود این‌ها... من عرضم اینه؛ خود این‌ها در کتاب‌های تراجم و رجال، بزرگان از اهل سنت رو که روات ائمه هستند ذکر کردند. حالا نمی‌خواهم وارد آن بحث بشوم، این خودش یک بحث مستقلی می‌خواهد. دقیقاً ذکر کردند که مثلاً فرض بفرمایید که محمد بن علی، ابوجعفر محمد بن علی امام باقر علیه‌السلام را به عنوان فقیه مدینه نام بردند. گفتند در این مدرسهٔ فقهی این‌ها شاگردی کردند، اصحاب شأنِ حدیث اهل سنت را ذکر کردند که این‌ها در این خدمت ایشان حدیث نقل کردند، تلمّذ کردند؛ بعضاً گفتند ایشان از چه کسانی هم روایت کردند. در مورد امام صادق هم دارند، در مورد امام سجاد هم دارند. این‌ها را به عنوان فقیه مدینه می‌شناسند؛ شاگردانشان هم شاگردان کوفه یا شاگردان شیعی نیست، آن چیزی که نقل می‌کنند شاگردان اهل سنت را نقل می‌کنند.

حالا سؤال این است که آیا مجموعهٔ این اهل‌بیت، در کنار روایات فقهی و تفسیری که داشتند، هیچ روایت اعتقادی نداشتند؟ خب این باید یک مقدار تعجب را بربیانگیزد؛ چون ما از علمای مدینهٔ هم‌دوران آن‌ها روایات اعتقادی داریم؛ روایات اعتقادی که اهل سنت نقل می‌کنند از طریق همین مشایخ رسیده است. حداقل این‌ها باید در طریق روایات اعتقادی پیامبر قرار بگیرند، که این‌ها را صاحب یک مبنا کنه.

یعنی ما الان می‌دانیم سفیان ثوری که معاصر امام صادق علیه‌السلام بود، نسبت به این پنج تا اندیشهٔ اعتقادی چه نظری داشت؛ الان مضبوطه، می‌دانیم. اما نمی‌دانیم امام صادق علیه‌السلام — که سفیان ثوری به عنوان روات امام صادق نقل کرده‌اند — نظر اعتقادی‌شان چه بود! از منظر کتب معمول اهل سنت نگاه می‌کنید، مثل اینکه این‌ها یک چهره در واقع یک‌سویه‌ای دارند، این‌ها فقیه‌اند؛ یعنی در زمانی که ابوحنیفه هست و دارد اندیشه‌های اعتقادی را به آن شکل مطرح می‌کند، امام صادق علیه‌السلام که می‌گوید «لولا السنتان لهلک النعمان» (و این را خود اهل سنت نقل می‌کنند، مکرر)، ایشان در بعد اعتقادی هیچی ندارد!

سؤال این است که چه اتفاقی افتاده است؟ آیا یک فرقی میان فقه و کلام در این جهت وجود دارد؟ من در دورهٔ دوم قرائنی را برای آن دوره نشان خواهم داد. آیا از دیدگاه اهل سنت، بین فقه و کلام یک تفاوتی بوده که روایات فقهی ائمه نقل شده و روایات اعتقادی‌شان نقل نشده است؟ یا ائمه روایات فقهی را فقط برای این‌ها نقل می‌کردند؟ به طوری که بعضی از بزرگان اهل سنت می‌گویند مثلاً اگر فقه امام صادق نبود، ما نصف حج را نداشتیم؛ می‌گویند نصف حج اهل سنت، مرهون فقه امام صادق است. این تعبیری است که در عبارات دارند. خب آیا ائمه برای آن‌ها بحث‌های اعتقادی را مطرح نمی‌کردند؟ نقل نمی‌کردند؟ منتقل نمی‌شد؟

حالا می‌گوییم «الکلام یجرّ الکلام»؛ در رابطه با امام حسین علیه‌السلام، در رابطه با امام حسن علیه‌السلام، آیا این‌ها بعد کلامی داشتند یا نداشتند؟ حالا این یک سؤال است تا حالا بعد یک تحلیلی ما نسبت به احادیث ائمه داریم در کتب در واقع اهل سنت، این را من جلسهٔ آینده عرض خواهم کرد.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله.