مدرسه‌ی کلامی کوفه - جلسه 2

جلسهٔ دوم: دوره‌بندی و مراحل تطور تاریخ کلام شیعه

مقدمه

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم. وصلی الله علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد، اللهم صل علی محمد و آل محمد.

مقدمه‌ای را در جلسهٔ گذشته نسبت به عنوان این دوره عرض کردیم. این جلسه می‌خواهیم مروری داشته باشیم بر فصل‌بندی تاریخ کلام شیعه که در واقع فهرستی است، دورنمایی است از مجموعه مباحثی که از جلسهٔ آینده باید به تفصیل در جزئیات آن وارد بشویم.

همان‌طوری که مستحضرید، در باب کلام اسلامی دوره‌بندی‌هایی صورت گرفته است. گاهی اوقات کلام را بر اساس تاریخ تقسیم‌بندی کرده‌اند و برخی اوقات بر اساس مکتب‌ها یا گرایش‌های فکری. به تناوب این در کتاب‌های تاریخ کلام قابل مشاهده است. گاهی هم ترکیبی از این دو را ما در بعضی از آثار می‌بینیم. اما تاکنون در باب تاریخ کلام شیعه تقسیم‌بندی‌های دقیق و مناسبی صورت نگرفته است. دلیلش هم این است که تحلیل دقیقی از وضعیت تاریخ کلام شیعه موجود نیست و ما در این زمینه از پژوهش‌های دقیقی برخوردار نیستیم.

شاید این تقسیم‌بندی را که من عرض می‌کنم به این شکلش برای نخستین بار است که مطرح می‌شود، گرچه ریشه‌های این حرف‌ها در آثار مختلف می‌شود آن را پیدا کرد. بعضی از بخش‌هایش که مسلماً کاملاً تازه است. طبیعتاً من برای اثبات این ادعاها باید در جای خودش استدلال کنم. ممکنه در آغاز موجب یک مقداری استیحاش و غرابت بشود؛ این در بحث‌هاست که خودش را نشان می‌دهد که آیا این تقسیم‌بندی درسته یا نه.

ما کلام شیعه را بر هر دو مبنا دسته‌بندی کردیم در جای خودش که حالا فهرستی‌اش را در این جلسه عرض می‌کنم. جلسهٔ آینده هم... این فهرست را تهیه کرده بودم که پرینت بگیریم که موفق نشدیم، دستگاه پرینت نمی‌دانم چه مشکلی داشت، هر کاری کردم نشد. ان‌شاءالله می‌دهم که تکثیر می‌کنند این فهرست خدمتتان داده می‌شود.

بر هر دو مبنا کلام شیعه را می‌شود دسته‌بندی کرد و اتفاقاً این دسته‌بندی ریشه‌های تاریخی هم دارد؛ یعنی تصنعی و توأم با تکلف نیست:

1. یک دسته‌بندی، دوره‌بندی تاریخی کلام شیعه است که بر اساس زمان تقسیم می‌کنیم.

2. تقسیم‌بندی دیگر، بر اساس مکتب‌ها یا مدرسه‌های فکری شیعه است که می‌شود این را هم ارائه داد.

تقسیم‌بندی زمانی کلام شیعه (چهار مرحلهٔ کلان)

در تقسیم‌بندی اول، ما کلام شیعه را به چهار مرحلهٔ متمایز تقسیم کردیم که البته در هر مرحله، دوره‌های خاصی هم وجود دارد؛ یعنی خود مرحله‌ها تقسیم به دوره‌بندی‌های جزئی‌تر هم می‌شود.

مرحلهٔ نخست: مرحلهٔ تأسیس کلام شیعه

برای حالا توجیه این مرحله‌بندی، من یک نکته‌ای را اجمالاً عرض می‌کنم؛ در جلسهٔ آینده باید با تفصیل بیشتری در این باب سخن بگوییم و آن، مفهوم «کلام» و مابه‌ازایی است که این واژه دارد و ما اراده می‌کنیم. منظورمان از کلام چیست؟

تعریف‌های مختلف یا تلقی‌های مختلفی در باب این واژه و اطلاقش بر این حوزه از معرفت شده که در جای خودش خواهیم گفت در جلسهٔ آینده، که هیچ‌کدام از این اصطلاحات با واقعیت تاریخی این دانش موافق نیست. اینکه برخی گفتند کلام از مثلاً مسئلهٔ حدوث یا قدم کلام گرفته شده، یا گفته شده کلام به دلیل این بود که در ابتدای هر باب می‌گفتند «الکلام فی کذا»؛ خواهیم گفت که یا درست نیست، یا اگر درست هست این‌ها معلول است، علت نیست.

ریشهٔ اصلی واژهٔ کلام را خواهیم گفت که برمی‌گردد به یک واژهٔ عرفی در زبان عربی، و آن استعمال واژهٔ کلام به خصوص در آن دوران نخستین در مورد «سخن گفتن و بحث کردن» بود. هر جا کسی می‌خواست اقدام بکند در مورد چیزی بحث بکند، می‌گفتند: «کلام»؛ یعنی سخن گفتن. شواهدی ارائه خواهیم داد که به تدریج این واژه از همین معنای عرفی‌اش بر این حوزه از معرفت توی اسلام اطلاق شد، به تدریج وضع تعینی پیدا کرد بر خصوص دانش کلام.

پس اولاً وضع، وضع تعینی بوده است. این وضع تعینی هم کاملاً ریشه در معنای عرفی کلام در آن زمان داشته است. به این دلیل، مراحل مختلف کلام اسلامی و از جمله کلام شیعه هم دقیقاً از همین سیر تطور واژهٔ کلام تبعیت می‌کند.

خب باید این را به آن توجه داشت که دانش‌هایی که در اسلام دانش‌های اصیل‌اند، با دانش‌های دخیل این تفاوت را می‌کنند که دانش‌های دخیل وارد می‌شوند، از ناحیهٔ مسلمین اقتباس می‌شوند؛ همان‌طوری که محتوا اقتباس می‌شود، اصطلاح و لفظ هم اقتباس می‌شود؛ دیگر ما نباید خیلی دنبال این بگردیم که این واژه از کجا آمده است. مثلاً «فلسفه» وارد اسلام شده، «منطق» وارد اسلام شده؛ دیگر نباید گفت که آیا لفظ فلسفه از کجا آمده است؛ خب همان فیلوسوفیا بوده است. حالا منطق وارد شده، البته این چرا این لفظ را در مقابل آن واژهٔ لاجیک مثلاً در یا معادل‌های یونانی‌اش در آن زمان گذاشتند، این یه مقداری بحث دارد. اما خود این واژه اساساً از بیرون آمده است.

اما دانش‌هایی مانند کلام یا فلسفه این‌طور نیستند؛ یعنی همان‌طوری که خود دانش در متن جامعهٔ اسلامی به وجود آمده و تطور پیدا کرده، واژهٔ مصطلح آن هم هم‌زمان شکل گرفته است. «فقه» را ما می‌توانیم ریشه‌یابی تاریخی بکنیم به لحاظ واژگانی که این فقه در قرآن چه بود، چه‌جوری در سنت اسلامی به کار رفت، و چگونه اطلاق شد بر دانش فقه. عیناً کلام این‌طور است. همان‌طوری که برای فقه ما یک تطور تاریخی قائلیم تا اطلاقش بر دانش کاملی به نام فقه در قرن دوم و اوایل قرن سوم، عین این سخن در باب دانش کلام هم هست. این است که مرحله‌بندی‌هایی که ما در اینجا شاهد خواهیم بود، کاملاً منطبق است بر آن طرح تاریخی که در جلسهٔ آینده از واژهٔ کلام خواهیم گفت.

در مرحلهٔ نخست از این چهار مرحلهٔ اصلی کلام شیعه — که عنوانش را گذاشتیم «تأسیس کلام شیعه» — ما با چهار دورهٔ جزئی در این مرحله مواجهیم؛ یعنی خود این مرحلهٔ نخست را هم به چهار دوره تقسیم می‌کنیم.

دورهٔ اول: پایه‌گذاری اندیشهٔ کلام شیعه

(استاد در حین تدریس: صدا را دارید شما؟ بله، شما صدا را...)

در پایه‌گذاری کلام شیعه که ما شاهد ظهور نخستین متکلمان شیعه — که اصطلاحاً شاید ما امروز هم آن‌ها را به عنوان متکلم نشناسیم، ولی خواهیم گفت که این‌ها کسانی بودند که کلام شیعه را تأسیس کردند — ما به تدریج شاهد طرح مؤلفه‌های فکر شیعی هستیم.

این دورهٔ نخست که از زمان پیامبر اکرم آغاز می‌شود، به خصوص پس از دوران سقیفه — شواهدی خواهیم آورد که این گرایش شروع می‌شود — تا حدود سال‌های هفتاد و هشتاد هجری ادامه پیدا می‌کند؛ تا نیمه‌های دوران امامت امام سجاد علیه‌السلام.

ما در این دوره می‌توانیم بگوییم که اکثر، بلکه تمام مؤلفه‌های اندیشهٔ شیعه — یعنی آن چیزهایی که در تاریخِ بعد، شیعه را از غیر شیعه متمایز کرد — کاملاً در این دوره قابل مشاهده است؛ برخلاف آن چیزی که بعضی از مستشرقین یا اهل سنت، یا گاه اخیراً محققان شیعی گفتند که آقا این اندیشه‌ها نبود و مثلاً در اوایل قرن یکم یا در قرن دوم پدید آمد. این را نشان خواهیم داد که این مؤلفه‌ها کاملاً در این دوره مطرح بود، البته متناسب با مقتضیات آن زمان.

ما در این دوره:

• مسئلهٔ امامت شیعی،

• بحث توحید در فکر شیعه،

• مسئلهٔ قضا و قدر و جبر و اختیار،

• مسئلهٔ عصمت،

• مسئلهٔ بداء،

• موضوع مهدویت و غیبت؛

این‌ها از عناصری بود که کاملاً می‌شود آن را در اندیشهٔ شیعه در این دوره به صورت خیلی ملایم و تدریجی مشاهده کرد.

دورهٔ دوم: شکل‌گیری کلام نظری شیعه (کلام قدما)

(پرسش یکی از حضار دربارهٔ تفاوت تأسیس و پایه‌گذاری): نه، این را حالا عرض می‌کنم. عرض کردم این بسته دارد به همان مفهوم، تطور مفهوم کلام شیعه؛ این را توضیح می‌دهم، می‌خواهم یک‌کم جلو برویم که این مقایسه درست... این اشکال به ظاهر وارده، ولی عرض می‌کنم.

در واقع همهٔ این‌ها را حالا خواهیم دید؛ ما تعبیرِ شکل‌گیری و پی‌ریزی می‌کنیم، اما هر کدام از این دوره‌ها شکل‌گیریِ یک عنصر از عناصر کلام شیعه است، یا یک مرحله از ماهیت کلام است؛ این را عرض خواهم کرد. ما در این دورهٔ نخست تعبیرمان این بود: «پایه‌گذاری اندیشهٔ کلامی شیعه». در دورهٔ دوم گفتیم: «شکل‌گیری کلام نظری شیعه». عبارت شکل‌گیری هم معنای تأسیس است، اما متعلق این‌ها فرق می‌کند.

می‌گوییم در دورهٔ نخست ما مواجهیم با خودِ عناوین و خودِ اندیشه‌هایی که شیعه در طول تاریخ از آن زمان تاکنون به عنوان وجه ممیزهٔ خودش پذیرفته، و دیگران شیعه را با این عناوین پذیرفتند. اما در دورهٔ اول، ما شاهدِ کلام به معنای «کلام نظری» — یعنی یک دستگاه مفهومی که بخواهد عقاید کلامی را از طریق آن دستگاه تبیین کند و دفاع کند — وجود ندارد؛ یا اگر هست، در دورهٔ اول خیلی ضعیف است. شکل‌گیری کلام اسلامی به معنای کلی و کلام شیعه به معنی‌الاخص، اساساً در همین دوران است.

این نکته را من قبلاً عرض کردم، در جلسهٔ آینده بیشتر توضیح می‌دهیم، که کلام زمانی کلام هست و به صورت یک دانش درمی‌آید که ما از صرف بیان عقاید یا ارائهٔ دلایل ساده در مورد یک اندیشه فراتر بیاییم؛ اولاً خود آن مفهوم و اندیشه را در قالب یک دستگاه نظری تبیین کند.

گاهی اوقات ما می‌گوییم پیامبر اکرم صلوات‌الله‌علیه معصوم است، یا امام علیه‌السلام معصوم است؛ گاهی اوقات می‌گوییم: «عصمت یعنی چه؟» دقیقاً شروع می‌کنیم حقیقت عصمت را، قلمرو عصمت را، چراییِ عصمت را، شروع می‌کنیم به تبیین کردن. در خودِ عنصر عصمت ظاهراً اختلافی نیست؛ اختلافات از زمانی شروع می‌شود که متکلمان شروع می‌کنند این مفهوم را به تبیین و تحلیل کردن، که حالا در بحث‌ها به صورت موردی خواهیم دید که وقتی بعضی از متکلمان شیعه در این دوره مانند هشام بن حکم شروع می‌کنند مفهوم عصمت را تبیین می‌کنند، یا مفهوم صفات الهی را و مقولهٔ توحید را تبیین نظری می‌کنند، می‌بینیم یهو بین خود اصحاب ائمه هم اختلاف شروع می‌شود.

این دوره از حدود سال هشتاد — در هفتاد تا هشتاد — در کلام شیعه آغاز می‌شود؛ دورهٔ دوم. بله، ادامه پیدا می‌کند تا حدود سال دویست و پنج؛ یعنی زمان شهادت امام رضا علیه‌السلام و حضور مأمون در بغداد و استحکام حاکمیت مأمون در بغداد؛ این را حالا من بیشتر عرض می‌کنم.

نمی‌خواهیم بگوییم... نه، می‌خواهم بگویم که یک اختلاف... یه موقع ما توی خود عصمت اختلاف داریم، یه موقع در تبیین اینکه حقیقت عصمت چیست. می‌گویم این به منزلهٔ یک فهرست تلقی کنید، دورنما تلقی کنید از بحث‌های آینده؛ ما در بحث‌های آینده وارد جزئیات این مبحث می‌شویم که چه اتفاقی در تاریخ کلام شیعه در این دوره افتاد. وقتی می‌گوییم تبیین نظری یعنی چه؟ یعنی اصل عصمت فرض بگیرید مورد اتفاق است، اما اینکه ما بگوییم ماهیت عصمت در امام چیست؟ آیا ماهیت عصمت مثلاً نگه داشته خداوند است امام را از گناهان؟ یا بگوییم عصمت یعنی داشتن یک ملکهٔ درونی و خودنگهداری معصوم و امام نسبت به گناه؟ این دو تا مفهوم است کلاً. هر دو هم یک مبنای نظری دارد؛ یعنی یک مبنای انسان‌شناسی دارد، یک مبنای الهیاتی دارد: اینکه فعل خداوند نسبت به امام یا معصوم چیست؟ معصوم خودش نسبت به خودش چگونه در واقع نسبت به افعالش، حیطهٔ سلطه و سیطره‌اش چیست؟ این‌ها کاملاً برمی‌گردد به این نوع تلقی.

علم غیب: خب اینکه معصوم نسبت به غیب علم دارد، یک اجمال دارد، یک اندیشه است؛ اما «تفسیر علم غیب» — اینکه امام وقتی علم غیب دارد یعنی چه؟ — این از این دوره شروع می‌شود، و خواهیم گفت که یک مرحله است در شکل‌گیری دانش کلام. نه تنها تبیین نظری، بلکه «استدلال‌های نظری» و ضابطه‌مند و قاعده‌مند در حوزهٔ کلام هم مربوط به این دوره است.

اساساً دانش‌ها زمانی به صورت یک دانش شروع می‌کنند به شکل‌گیری که ما با یک سری مبانی مشترک، با یک روش‌شناسی مشترک سر و کار داریم. من تشبیه کنم به مسئلهٔ فقه که او بیشتر برای ما مأنوس است: ببینید، فقه از زمان خود پیامبر اکرم آغاز شد؛ از خود آیات شریفه: اقامهٔ صلات، اقامهٔ زکات. اجتهاد هم به یک معنا از همان زمان آغاز شده؛ که اصحاب پیامبر اکرم شروع می‌کردند، به هر حال همین احکام را در کنار هم می‌دیدند و وقتی می‌رفتند در یک منطقه‌ای این را بیان می‌کردند. اما چرا گفتند دانش کلام متأخر... دانش فقه متأخره، شکل‌گیری‌اش مربوط به قرن دومه؟ منظور از زمانی است که فقه دارای یک «روش‌شناسی» شد. ما برای فهم یک عبارت از قرآن چه باید بکنیم؟ استصحاب، آیا قیاس جایز است یا جایز نیست؟ آیا مصالح مرسله جایز است یا جایز نیست؟ میزان تمسک به قرآن، میزان تمسک به سنت؛ یعنی مطالبی که قبلاً گاه به صورت ارتکازی هم وجود دارد، در این دوره قاعده‌مند می‌شود، ضابطه‌مند می‌شود، یک مبنای مشترک پیدا می‌کند. این را اصطلاحاً به آن می‌گوییم «کلام نظری».

بعضی از مورخان کلام اهل سنت، قسمت اول را گفتند «کلام سیاسی» — دورهٔ اول را — این دورهٔ دوم را گفتند «کلام اعتقادی». ما به دلایلی در مورد شیعه این را به کار نمی‌بریم؛ در مورد اهل سنت این مطلب درسته و آن‌ها هم برای دلایلی این را مطرح می‌کنند. چرا می‌گویند دورهٔ اول کلام سیاسی است؟ چون از دیدگاه اهل سنت، دورهٔ نخست که دورهٔ اصحاب پیامبر اکرم هست، در آن اختلافات اصولی وجود ندارد. اهل سنت دنبال این هستند که این دوره را کاملاً از اختلافات، اختلافات مبنایی بری کنند تا با تمسک به اجماع صحابه، بسیاری از مبانی فقهی و کلامی را ثابت کنند. چون آن‌ها برایشان دوران نخستین یک دوران مقدس یا مأخذ و مرجع دینی هست، تلاش دارند بگویند در دوران نخستین اختلافات اصولی نبود؛ هر چه بود در فروع بود. به این دلیل معتقدند که ما در دورهٔ اول کلام داریم — البته آن‌هایی که قبول کردند، خیلی‌ها که منکرند؛ آن‌هایی که پذیرفتند گفتند کلام داریم — اما این کلام، کلام سیاسی است. یعنی در صحنهٔ نزاع‌های سیاسی بود که بین مسلمان‌ها اختلاف شد؛ این اختلافات کم‌کم در دورهٔ بعد از صحابه شد اختلافات اعتقادی.

توجه فرمودید مبنای تقسیم‌بندی کجاست؟ چون اهل سنت زیر بار مخالفت‌های اعتقادی صحابه در پنجاه شصت سال اول نمی‌خواهند بروند، این را کلام سیاسی تلقی می‌کنند؛ می‌گویند کلام اعتقادی ریشه‌اش این دوره بود، اما در دورهٔ دوم... اول کلام سیاسی بود، بعد شد کلام اعتقادی. بعد شاهد هم می‌آورند: بحث خوارج. دعوای خوارج دعوای سیاسی بود؛ این دعوای سیاسی کم‌کم به دنبال بنیادهای تئوریکش گشتند، رفت روی مسئلهٔ ایمان و کفر، و الا بحث اول بود «ان الحکم الا لله»؛ آقا ما حکومت برای چه می‌خواهیم؟ چرا یک خلافتی درست کردید که به خاطرش خون همدیگر را بریزیم؟ یک کم‌کمی آمد تو وادیِ بحث قضا و قدر، جبر و اختیار؛ به خصوص اهل سنت روی مسئلهٔ امامت تأکید می‌کنند؛ آن‌ها می‌خواهند اندیشهٔ امامت که نقطهٔ تخالف و تضاد مسلمین بود، این را کاملاً سیاسی جلوه بدهند؛ بگویند امامت مسئلهٔ سیاسی بود، نه مسئلهٔ اعتقادی. بعدها این مسئله را شیعه آمد بردش توی اعتقادات، برد تو اصول، و مسائل در واقع اعتقادی پدید آمد.

خب ببینید، این پس دورهٔ اول از دیدگاه آن‌ها دورهٔ کلام سیاسی، دورهٔ کلام اعتقادی؛ خب ما این را قبول نداریم. ما اولاً معتقدیم اختلاف اصحاب از همان آغاز خواهیم گفت، نشان خواهیم داد که اختلاف نظری بود: در مورد شخصیت پیامبر اکرم، جایگاه حضرت، مقامات ایشان، تا مسائل اسماء و صفات، تلقی از فعل خدا؛ همهٔ این‌ها در بین اصحاب اختلاف بود، و این‌ها اختلافات اعتقادی بود؛ نه اختلاف در فروع یا اختلافات سیاسی. پس ما این تقسیم‌بندی را در کلام شیعه قبول نداریم؛ معتقدیم دورهٔ اول دورهٔ اختلافات اعتقادی بود، اما هنوز قاعده‌مند و روش‌مند نشده بود بحث؛ آن نظام‌مندی و قاعده‌مندی را پیدا نکرده بود. این در دوره‌های بعد بود، در دورهٔ دوم بود، که همان اندیشه‌های نخستین کلامی صورت‌بندی نظری پیدا کرد.

خب، در این دورهٔ دوم ما شاهد شکل‌گیری نظام‌های... عذر می‌خواهم، شکل‌گیری مبانی نظری کلامی شیعه هستیم که بر محور ائمهٔ معصومین هست از ویژگی‌هایش اینه؛ یعنی خود ائمه در این دوره در صحنهٔ درگیری کلامی حضور دارند، هدایت و ارشاد می‌کنند، تصحیح و تکمیل می‌کنند اندیشهٔ اصحاب را، و توسط اصحاب نزدیک ائمه این بسط معرفت کلامی صورت می‌گیرد.

خب ما در این دوره شاهیدم که گروهی از اصحاب ائمه دقیقاً با عنوان «اصحاب کلام»، به عنوان «متکلم» ظاهر می‌شوند، و این نگاه از سوی ائمه هم تأیید می‌شود. حالا ما خواهیم گفت که اختلافاتی که در روایات ائمه در برخورد با متکلمان وجود دارد، ریشه‌اش چیست. تحلیل نهایی ما این است که اصلِ کلام و اصلِ در واقع مشروعیت کار کلامی مورد تأیید است؛ اختلاف اصلی در نگاه‌ها، گاه خطاهایی است که از ناحیهٔ متکلمان شیعه وجود دارد. ائمه برای تسدید و ترتیبات لازم برای متکلمان، گاهی اوقات کلام را نفی می‌کنند — می‌گوییم چرا، اصلاً مضمون این نفی‌ها به کجا می‌خورد — و گاهی اوقات تصحیح می‌کنند؛ می‌گویند کار کلامی به این شکل درست نیست، به این شکل درسته؛ قاعده‌اش این نیست، بر این قواعد ما کار می‌کنیم.

در این دوره کاملاً کلام شیعه متمایز هست از جریان‌های مختلف کلامی دیگر؛ یعنی در این دوره شیعه هم در مقابل اهل حدیثه، هم در مقابل معتزله است، و حتی در مقابل گرایش‌های درون‌شیعه که حالا ازش یاد می‌کنیم. ما شاهد یک خط کلامی متمایز هستیم مربوط به اصحاب ائمه یا همان امامیه.

اما در کنار جریان خط اصحاب، گرایش‌های دیگر در حوزهٔ کلام شیعه هم به تدریج پیدا می‌شود؛ دو جریان در دو سوی اندیشهٔ اصحاب ائمه در کلام پیدا می‌شود که این را تحلیل خواهیم کرد: یکی «خط غلو» و یکی «خط تقصیر». که خط غلو و غلات معروف هستند، اما آن خط دوم که خط تقصیر هست که حالا اصطلاحاً با واژه‌های مختلفی ازش یاد می‌شود، از جمله «ارجاء شیعی» می‌گویند، یا «بتریه» گفته می‌شود و امثال این‌ها، آن هم در آن سوی این جریان هست.

از این دو جریان، فرقه‌های مختلف کلام شیعه در پایان این دوره شکل می‌گیرد:

• یعنی جریان زیدیه که خواهیم گفت بیرون‌آمده از خط تقصیر یا خط ارجاء شیعی است.

• جریان اسماعیلیه از درون خط غلو شیعی، از حاشیهٔ خط غلو رشد می‌کند و بیرون می‌آید.

• و همین‌طور گرایش‌هایی حالا مثل واقفیه، مثل فتحیه که آن‌ها هم با یک انگاره‌های خاص کلامی در این دوره به وجود می‌آیند.

این دوره، دورهٔ شکل‌گیری فرقه‌ها یا مکتب‌های کلامی در درون شیعه و بیرون شیعه است. پس در این دوره کلام نظری شیعه شکل می‌گیرد.

دورهٔ سوم: دورهٔ فترت کلام شیعه

دورهٔ سوم که کمتر به این دوره اشاره شده، «دورهٔ فترت کلام شیعه» است. ما از حدود سال‌های دویست به این سو — عرض کردم دویست و پنج به این طرف — شاهدیم که شیعه از نظر کلامی دچار نحوی افول و زوال می‌شود. این افول و زوال ادامه پیدا می‌کند تا حدود سال‌های دویست و شصت و دویست و هفتاد؛ یعنی پس از غیبت صغری. از حدود سال‌های دویست و هفتاد دویست و هشتاد، دورهٔ چهارم آغاز می‌شود.

در طول این دوره، چند نکتهٔ مهم در تاریخ کلام شیعه وجود دارد: اولاً این را من شاید در همین دوره عرض کردم، یک تفاوت اصلی میان کلام وجود دارد و دانشی مثل فقه یا حدیث یا تفسیر. این را باید همیشه متکلمان و تاریخ‌پژوهان کلام بهش توجه کنند: کلام به تعبیری یک «دانش اجتماعی» است؛ برخلاف دانش حدیث، حتی دانش فقه. اولاً؛ ثانیاً کلام یک دانش برون‌مذهبی است، دوباره برخلاف حدیث و تفسیر و فقه. شما وقتی فقه می‌گویید، فقه را برای کی می‌گویید؟ کسی که داخله در چارچوب اندیشهٔ شیعه است؛ یا معتزله اگر فقه دارند، فقه را برای خودشان می‌گویند؛ سلفیه برای خودشان می‌گویند. اما وقتی پای کلام در میان می‌آید، کلام همیشه زبان گفت‌وگو با دیگران است. اولاً این زبان گفت‌وگو با دیگران باید در بستر اجتماعی رخ بدهد؛ در حوزهٔ تعامل فردی هیچ وقت کلام تولید نمی‌شود. می‌گوییم آقا دو نفر هستیم با هم بحث داریم، خب می‌رویم یک گوشه‌ای می‌نشینیم با هم بحث می‌کنیم؛ هیچ وقت این‌طور نبوده و این‌طور نخواهد بود.

(پاسخ به پرسش یکی از شاگردان دربارهٔ رسالت متکلم در تبیین عقاید برای مؤمنان): درسته؛ ببینید، حالا من آن جلسه در تعریف کلام بحث کردیم. کلام در دورهٔ اولِ رشد خودش همین‌طوره. این است که حالا خواهیم گفت که در آغاز اصلاً کلام بین کلام و فقه هیچ تفاوتی نیست. شما در شیعه نگاه کنید، در غیر شیعه هم نگاه کنید، این مرز کلام و فقه در اول نیست؛ یعنی امیرالمؤمنین علیه‌السلام وقتی می‌آیند بیان معارف را می‌کنند در مسجد کوفه، بین کلام و فقه و اخلاق و این‌ها هیچ مرزی نمی‌گذارند. به تدریج این جداسازی صورت می‌گیرد؛ درست به همین دلیل. برای اینکه فقه مراحل رشد خودش را طی می‌کند، کلام هم مراحل... سویهٔ فقه به سمت توجیهی است که قابلیت فهم برای همه باشه. یعنی تا آن زمانی که شما دارید عقاید را برای انسان مؤمن شیعه مطرح می‌کنید، هیچ ضرورتی نمی‌بینید که شروع کنید ادلهٔ عقلی پیچیده‌ای را مطرح کنید.

از زمانی ما شروع می‌کنیم مرزبندی‌های دقیق توی مفاهیم: که آیا مثلاً فرض کنید عصمت، آیا عصمت از گناهه یا عصمت از خطاست؟ اگر عصمت از خطا هست، از چه نوع خطاهایی؟ آیا خطای در حوزهٔ معرفت دینی، یا در حوزهٔ معرفت علمی، یا در امور عادی؟ چرا ما در حوزهٔ کلام از بحث‌های کلی و عمومی به تدریج خرد می‌شویم، وارد جزئیات می‌شویم؟ چون اختلاف آراء پیش می‌آید. واژهٔ کلام هم خواهیم گفت، یعنی زبان سخن گفتن، زبان بحث و چون‌وچرا کردن. از اینجاست که دیگر متکلم نمی‌تواند در مرز خودش باقی بماند. اگر صرف بیان اولیه است، برای یک شیعه روایات ائمه کافی‌ست. حالا خواهیم دید کاری که اصحاب امامیه در قم انجام می‌دادند یا در کوفه انجام می‌دادند، در بخش زیادی از معرفت کوفی ما، روایته؛ توش بیان عقلی هم هست، استدلال هم هست.

اما از زمانی که متکلم شروع می‌کند حرف امام را از آن بافت دینی خودش خارج می‌کند، می‌خواهد عرضهٔ اجتماعی‌اش کند، و مواجه می‌شود با یک کسی که شبهه دارد — حالا این شبهه دارد یا شیعه‌ای است که دچار شبهه شده، یا کسی غیرسنی است — کمالِ کلام به این است که از درون منابع دینی گذر کند، بیاید به ساحت تعامل و گفت‌وگوی با دیگران قرار بگیرد. چون در تعامل با دیگران قرار می‌گیرد، عرض کردم این دو خصلت جزء لاینفک کلام در دورهٔ تکامل خودش است:

1. اولاً زبان، زبانِ درون‌مذهبی نیست؛ به قول امروز باید بین‌الاذهانی باشه، اینترسوبژکتیویتی (Intersubjectivity) داشته باشه، بتواند با دیگران گفت‌وگو کند.

2. دوم، بستر اجتماعیِ مناسب برای گفت‌وگو می‌خواهد.

شما تاریخ کلام اسلامی در همهٔ فِرق را نگاه کنید، اصلاً فلسفه و کلام — به خصوص کلام — زمانی رشد کرد که فضای گفت‌وگوی مذاهب باز بود. به محضی که عرصه بر رقیبان تنگ شده، کلام هم افول می‌کند؛ این هم در مورد معتزله صادقه، هم در مورد شیعه صادقه، هم در مورد اشاعره صادقه.

در این دوره با حضور مأمون در بغداد — که حالا نمی‌خواهم وارد بحث‌های تاریخی‌اش بشوم، اگر فرصت شد در همان وقت خودش خواهیم گفت — حاکمیت عباسی یک مرحلهٔ تازه‌ای را در واقع پیدا کرد. مأمون برای استقرار بنیادهای سیاسی خودش نیازمند چند عنصر اصلی بود؛ یکیش مبانی ایدئولوژیک و اعتقادی بود. چون جریان اهل حدیث پشتوانهٔ لازم برای مأمون نبودند؛ مأمون یک ایرانی بود، با امین می‌دانید مخالف بود، جریان عربی از امین دفاع می‌کردند، در مقابل مأمون قرار داشتند. مأمون در بغداد هم پایگاه سیاسی می‌خواست، هم پایگاه فکری فرهنگی می‌خواست، پایگاه دینی می‌خواست، و هم از سابق از نظر تاریخی، بنی‌امیه با جریان اهل حدیث یک پیوند سیاسی اجتماعی داشتند. و در مقابل، معتزله با بنی‌عباس قبل از اینکه بر سر قدرت بیایند، این‌ها باز ارتباط نزدیک داشتند؛ یعنی یک نوع پیمان سیاسی پنهان هم بین این دو جریان وجود داشت. ارتباطات منصور با سران معتزله معروفه در تاریخ ارتباط، و این هم ریشهٔ سیاسی داشت؛ جریان سلفیه در دوران بنی‌امیه قائل بودند که نباید علیه حاکمیت اسلامی مبارزه کرد، خروج علیه حاکم اسلامی حرام هست؛ در مقابل جریان معتزله با اصل امر به معروف و نهی از منکر، مبارزه با حاکمیت را نه تنها مشروع می‌دانستند، بلکه واجب می‌دانستند. و معتزله با بنی‌عباس گره خوردند در مبارزهٔ علیه بنی‌امیه.

این پایه‌های تاریخ سیاسی از یک طرف؛ از طرف دیگر جدایی مأمون از اهل حدیث — ریشه‌اش در دورهٔ هارون بود، موفق نشد؛ مأمون این کار را در واقع ایجاد کرد — بیت‌الحکمه را ایجاد کرد، فلسفه را شروع کرد به ترجمه کردن، آثار فلسفی ایرانی و یونانی را و سریانی را به پایتخت اسلام، جهان اسلام، بغداد آورد؛ و از جمله کارهایی که کرد، حمایت شدید از معتزله و درگیری با اهل حدیث بود.

به تعبیری مأمون معتقد بود که ما یک ایدئولوژی رسمی می‌خواهیم در حکومت، و از دیدگاه او ایدئولوژی رسمی حکومت اسلامی باید معتزله باشه. شروع کرد علیه اهل حدیث — حالا ماجراهاش بیشتر خواهیم گفت — مبارزه علیه اهل حدیث صورت گرفت، حمایت‌های رسمی و علنی هم سیاسی هم اقتصادی از معتزله مطرح شد. اهل حدیث حالا یا ممنوع‌المنبر شدند، از ائمهٔ جماعت این‌ها و جمعه کنار رفتند، قضاوت از این‌ها گرفته شد، و معتزله به صورت سریع آمدند در میدان فکری جهان اسلام، تو کشورهای مختلف در اقصا نقاط این‌ها پایگاه زدند.

و به دلایل سیاسی که در دورهٔ مأمون اتفاق افتاد، شیعه هم دچار حصر و حبس شد. هم اهل حدیث کنار رفتند، هم شیعه به حاشیه رانده شدند. جریان کلام شیعه که در این دورهٔ دوم به اوج خودش رسیده بود — که حالا خواهیم گفت که شیعه حرف نخست را در عرصهٔ کلامی می‌زد و بزرگان شیعه میدان‌دار کلام اسلامی بودند — در این دوره دچار افول شدند؛ به طوری که کاملاً ما این خط این را بررسی می‌کنیم که چه‌جوری کلام شیعه نسل به نسل، استاد به شاگرد، این سلسلهٔ طریق متکلمان ادامه پیدا می‌کند، به این دوره که می‌رسد منقطع می‌شود.

یکی از دلایل فترت کلام شیعه این بود، البته دلایل دقیق دیگری هم داشت که حالا در جای خودش اشاره خواهیم کرد. یکی از باز خصوصیات این دوره که بی‌ارتباط با همین مسئلهٔ فترت کلام هم نبود، واگراییِ جریان محدثین از متکلمین بود. ما در این دوره شاهد هستیم که برخلاف دورهٔ دوم که کاملاً متکلمان با محدثان، با فقیهان دوشادوش، بلکه گاهی اوقات همراه با هم و در یک فرد می‌بینیم کلام و فقه جمع می‌شود، از این دوره به بعد می‌بینیم بین گرایش حدیثی در شیعه و گرایش کلامی یک فاصلهٔ عمیق می‌افتد. به تدریج متکلمان بدنام می‌شوند در بین محدثان، محدثان نسبت به متکلمان شیعه نقد می‌نویسند، و ما شاهد آن دو جریانی که به اصطلاح گفته شده «عقل‌گرایی» و «نص‌گرایی» در کلام شیعه هستیم.

در همین دورهٔ سوم که متکلمان شیعه در حال انزوا و حاشیه‌نشینی هستند، یک جریانی به وجود می‌آید که این البته از شگفتی‌های باید بگوییم تاریخ کلام هست و نیازمند بررسی جدی‌تر، و آن شیعه شدنِ تعداد زیادی از متکلمان بزرگ معتزلی است! یا به طور کلی بگوییم: گرایش معتزله، به خصوص معتزلهٔ بغداد یا معتزله در ایران نسبت به تشیع. بسیاری از این متکلمان معتزله نه تنها شیعه می‌شوند، بلکه شروع می‌کنند به نیابت از علمای اسلامی علیه معتزله و علیه رقیبان امامیه به نقد نوشتن؛ یعنی متکلمان شیعه حضور کمتری دارند و میدان‌دارِ بخشی از عرصهٔ کلام شیعه می‌شوند معتزلیانِ شیعه‌شده. که حالا این‌ها را ما یک فهرستی و خصوصیاتش را عرض خواهیم کرد: همین ابن‌قِبه رازی، ابن‌مملک اصفهانی، و دیگران و دیگران، که خیلی از میراث‌های کلامی دورهٔ چهارم مرهون تلاش‌های این‌هاست.

این دورهٔ فترت عرض کردم در پایان قرن سوم در واقع زائل می‌شود و ما وارد مرحلهٔ دورهٔ چهارم می‌شویم که اصطلاحاً گفتیم دورهٔ «تدوین منظومهٔ کلامی شیعه».

دورهٔ چهارم: تدوین منظومهٔ کلامی شیعه (کلام متقدمان)

من از دو مرحله در شکل‌گیری دانش کلام سخن گفتم: یکی اصلِ ارائهٔ اندیشه‌های کلامی، دوم قاعده‌مند شدن و روش‌مند شدن. این مرحله، این دوره در واقع مرحلهٔ تکامل دانش کلام در این دوره اتفاق می‌افتد؛ و آنجایی که کلام به صورت یک «علم» با چارچوب‌های مشخص، با روش‌شناسی‌های تعریف‌شده، با مفاهیم و اصطلاحات کاملاً بسته‌بندی‌شده از این دوره آغاز می‌شود.

با این بیان روشن می‌شود که کتاب‌های کلامی یا ملل و نحل، وقتی از آغاز علم کلام گفتند، تاریخ‌های مختلفی را به ما می‌گویند؛ بعضی می‌گویند کلام مثلاً از اوایل قرن اول شروع شد، بعضی گفتند در قرن دوم، بعضی‌ها گفتند اوایل قرن سوم. این تفاوت تاریخ‌هایی که ارائه شده، ریشه در تلقی‌های مختلف به کلام دارد. که ما فکر می‌کنیم این سه مرحله را — یعنی سه مقطع را — باید در شکل‌گیری کلام اسلامی، چه در شیعه چه غیر شیعه در نظر گرفت:

1. یکی اصل طرح مباحث اعتقادی است.

2. دوم، نظری کردن آن‌هاست ولی به صورت منفرد.

3. مرحلهٔ سوم، تبدیل آن به یک «علم».

که در این مرحلهٔ سوم، می‌بینیم هر کدام از مکتب‌های کلامی دیگر برای خودشان اصولشان را تنظیم می‌کنند. مثلاً معتزله می‌گوید: «ما پنج اصل داریم»؛ این پنج اصل معتزله — توحید، عدل، وعد و وعید، امر به معروف و نهی از منکر، و منزلة بین المنزلتین — این‌ها مال این دوره است. تا قبل از این دوره، در کلام تک‌تک موارد هست؛ از توحید بحث می‌کنند، از منزلة بین المنزلتین بحث می‌کنند؛ اما اینکه بگوییم کلام معتزلی دارای پنج اصله، از زمان این تدوین شکل می‌گیرد. ما می‌گوییم تدوین یا تنظیم آن منظومهٔ اعتقادی. طبعاً یک سری قواعد پایه به عنوان کلام شروع می‌شود؛ مفاهیم... اصلاً مفهوم «جوهر» در کلام یعنی چه؟ از اینجا شروع می‌شود؛ «عرض» یعنی چه؟ «قاعدهٔ لطف» در کلام ما از این دوره صورت‌بندی می‌شود؛ بحث حسن و قبح عقلی به صورت یک قاعدهٔ کلی در علم کلام مربوط به این دوره است.

حالا ما برای اینکه اصطلاح بگذاریم برای اینکه بعد بیشتر می‌خواهیم به این سر و کار داریم، آمدیم مرحلهٔ دوم که شکل‌گیری کلام نظری شیعه است که از متکلمان بزرگ اصحاب امامیه آغاز می‌شود، این را اصطلاحاً گفتیم «کلام قدما». و این دورهٔ چهارم که کلام شیعه صورت علمی پیدا می‌کند، این را گفتیم «کلام متقدمین». و معتقدیم این دو دوره، نسبتاً متمایز در اندیشهٔ کلامی شیعه است که آن دورهٔ فترت بین این دو تا فاصله انداخته است.

حالا در دورهٔ چهارم، من این نکته را عرض کنم، ادعای کلی ما که در بحث‌های آینده با دلایل به اثبات برسانیم این است که کلام شیعه، پایه‌گذار کلام اسلامی است. یعنی آغازگر کلام، چه در دورهٔ نخست و چه در دورهٔ دوم در کلام نظری، کلام شیعه است. بخواهم دقیق‌تر صحبت کنم که بگویم همهٔ ادله وفا می‌کند به او: در دورهٔ اول، کلام شیعه پایه‌گذار هست. در دورهٔ دوم حداقل هم‌دوش سایر گرایش‌های کلامی به‌خصوص معتزلی است. ادعا می‌کنیم مقدّمه، ولی حالا بخواهیم عدول کنیم می‌گوییم لااقل کلام شیعه در دورهٔ دوم — کلام قدما — هم‌دوشه، از نظر منطق کلامی برتره و حضور جدی دارد. اما در دورهٔ سوم که شکل‌گیری دانش کلام به معنای مصطلحه، کلام شیعه به دلیل همان دورهٔ فترت متأخره؛ در دورهٔ چهارم.

کلام معتزلی به دلیل همان نکتهٔ عنصر سیاسی که عرض کردم، که با مأمون و خلافت عباسی پیوند می‌خورد، در اوایل قرن سوم پایه‌گذار «علم کلام اسلامی» به معنای مصطلح است. این چیزی که در تاریخ کلام گفته شده و در ملل و نحل، این کاملاً درسته، که معتزله بودند که در جهان اسلام برای نخستین بار دانش کلام را تبدیل... یعنی کلام را تبدیل کردند به یک دانشِ مضبوط، قاعده‌مند. و شیعه در آن دوره که دچار فترت سیاسی و فترت معرفتی بود در حوزهٔ کلام، پس از معتزله به تدوین کلامش پرداخت.

و به این دلیل، متکلمان شیعه در دورهٔ چهارم — به خصوص در بغداد — وقتی به ظهور رسیدند و خواستند کلام شیعه را و دانش کلامی شیعه را پایه‌گذاری کنند، بستر عمومی معرفت در آنجا کلام معتزلی بود؛ به خصوص در بغداد که پایتخت اسلامی بود. این دورهٔ چهارم که شخصیت‌های بارز — حالا بعداً خواهیم گفت چه کسانی بودند — شخصیت‌های بارز و پایه‌گذار و مؤثر، از «آل‌نوبخت» شروع می‌شود، و در شخصیت‌های بزرگی مانند شیخ مفید، سید مرتضی، و شاگردان مرحوم سید ادامه پیدا می‌کند.

دورهٔ چهارم را ما از حدود سال 270 هجری می‌گیریم تا حدود سال 450؛ که شیعه در بغداد حضور دارد، آل‌بویه هستند، حمایت می‌کنند از فکر شیعی. بعد از سقوط آل‌بویه و آمدن سلجوقیان به بغداد، و پراکنده شدن جامعهٔ شیعه و هجرت شیخ طوسی به نجف، این دوره هم از نظر کلامی به پایان می‌رسد، یا بگوییم رو به انحطاط می‌رود، مرحلهٔ دوم در کلام شیعه آغاز می‌شود.

خب، ویژگی مهم این دوره این است که متکلمان نخستینی که در این دورهٔ چهارم می‌آیند — عرض کردم — بستر علمی زمان معتزله هستند و فیلسوفان. آل‌نوبخت خواهیم گفت که از نسل شیعیان ایرانی‌تبار بودند، ارتباط نزدیک داشتند با فیلسوفان و مترجمان آثار فلسفی در بغداد؛ خودشان در حکومت و در جامعهٔ آن روز بغداد جایگاه بسیار معتبر و علمی و فرهیخته‌ای داشتند. طبعاً این گروه از متکلمان، از این بستر معرفتی با همون دلیلِ معنای کلام که عرض کردم، بهره بردند. دانش کلام در این زمینه، به تعبیری که حالا ما در اینجا داریم، تبیین اندیشه‌های کلامی با تفسیر حداقلی‌ست.

یعنی متکلمان ما در این دوره، مسئلهٔ اصلی را «امامت» قرار می‌دهند؛ چون نقطهٔ اختلاف با اهل سنت امامت است. از طریق تأکید بر مسئلهٔ امامت، نوشتن آثار متعدد، برگزاری جلسات مناظرهٔ مختلف، اندیشهٔ امامت شیعی را به پیش می‌برند و بسیار مؤثر وارد رقابت با جریان‌های رقیب می‌شوند. از سوی دیگر، در سایر اندیشه‌های کلامی شیعه به بخشی از معرفت شیعه تکیه می‌کنند که قابل تعامل با معرفت زمانه است. یعنی زبان مفاهمه و ارتباط با مخاطب را کاملاً در نظر می‌گیرند و غیر از این هم چاره‌ای نداشتند.

اینجا ما فهرستی از اندیشه‌های کلامی این دوره را ارائه خواهیم داد، و نشان می‌دهیم که بین کلام متقدمین — که در این دوره به وجود آمد — و کلام قدما چه فاصله‌ای وجود دارد. و معلوم می‌شود که آنچه متکلمان شیعه در این دوره تأکید کردند، یک نگاه حداقلی به کلام شیعه است. نگاه حداقلی یعنی عناصر و ممیزه‌های اصلی کلام شیعه را گرفتند، اما آن نکات عمیق و ژرفی که در کلام شیعه و کلمات ائمه بود، چون زمینهٔ ارائه و دفاع از او وجود نداشت، این‌ها معمولاً تو عرصهٔ کلام مطرح نشد: در مورد مقامات ائمه، اصلاً تعریف امام، مسئلهٔ قضا و قدر، مسئلهٔ بداء، جبر و اختیار، مسئلهٔ صفات و اسماء، حقیقت نفس، معاد...

نه اینکه در اینجا متکلمان شیعه متأثر شدند از متکلمان معتزله چنان‌که گفته شده؛ ما این را قبول نداریم، در جای خودش بحث می‌کنیم. این تأثر اگر هم تأثره به این معناست: که متکلم شیعی ما در محیط علمی دارد زندگی می‌کند که زبانش، منطقش، و مفاهیمش ساختهٔ معتزله است در طول هفتاد هشتاد سال گذشته؛ ساختهٔ اندیشهٔ فلسفیِ واردشده در جهان اسلام است؛ و عرض کردم کلام هم یک دانش اجتماعی است. باید با این زبان در این محیط سخن بگوید؛ مقابلش هم کسانی هستند که این چارچوب‌ها را قبول دارند. متکلم ما به چارچوب‌های فکری زمان تکیه می‌کند، مدعای شیعه را در آن محورهای اصلی، در آن نقطه‌های تمایز اثبات می‌کند در حدی که می‌تواند.

البته در اینجا اشاره خواهیم کرد که مرحوم شیخ مفید حرکتی را در این دوره آغاز کرد که به یک معنا چندان ادامه پیدا نکرد یا ضعیف ادامه پیدا کرد. مرحوم شیخ مفید در زمان خودش با دو جریان در کلام شیعه مواجه بود — این را در مدرسه‌ها هم من اشاره خواهیم کرد، دوره‌بندی مدرسه‌ای —: یک جریان اندیشهٔ کلامی حدیثی بود که در قم و ری رواج داشت، که تکیه بر نصوص را اصل قرار می‌داد؛ و یک جریان کلام نظریِ متمایل به فلسفه و اعتزال که اندیشهٔ نوبختیان بود. مرحوم شیخ مفید با ظرافت، به عنوان پایه‌گذار باید بگوییم دانش جدید کلامی شیعه در این دوره، آمد یک خط میانه‌ای را بین جریان حدیثی قم و ری و جریان فلسفی و نظریِ به تعبیری نوبختیان انتخاب کرد. حالا جزئیات این بحث را ما در جابه‌جا خواهیم گفت؛ این به این واژه‌ها فقط مجبوریم به صورت کلی اشاره کنیم. مرحوم شیخ مفید یک خط میانه‌ای را شروع کرد که کلام شیعه نه به نگاه حدیثی قم متمایل باشه — که از دیدگاه او بسیاری از سخنان محدثان قم پشتوانهٔ نظری نداشتند، حتی از دیدگاه ایشان پشتوانهٔ نقلی هم نداشتند — و نه آن گرایش افراط یا بگوییم تفریطی که در نگاه نوبختیان و بعضی از متکلمان بغداد ظهور پیدا کرده بود که آن‌ها بسیاری از ممیزه‌های فکری شیعه را با استدلال‌های عقلی انکار می‌کردند.

مرحوم شیخ مفید یک خط میانه‌ای رو که از دیدگاه ایشان هم مبتنی بر نقل متواتر و صحیح هست، هم مبتنی بر نوعی اجماع علمای شیعه است، هم می‌توان با استدلال‌های عقلی از او پشتیبانی کرد. این منظومهٔ فکری را مرحوم شیخ مفید ایجاد کرد، که مرحوم سید مرتضی هم از این مشی کاملاً تبعیت کرد، با این تفاوت که مرحوم سید کلام شیعه را بیشتر به رنگ زبان معتزلی نزدیک کرد؛ این را هم خواهیم گفت. ما فکر می‌کنیم اگر جریان فکری شیخ مفید در کلام بر همون ممشایی که ایشان داشت می‌توانست ادامه پیدا کنه، شاید سرنوشت کلام شیعه متفاوت با اون چیزی بود که اتفاق افتاد عملاً.

به هر حال هر چه بود — که بخشش را ما می‌دانیم، بخشش را واقعاً نمی‌دانیم، نیازمند پژوهش‌های بیشتره، شایدم اصلاً بر ما معلوم نشود — کلام شیعه از این دوره به بعد، از بعد از شیخ مفید، گرایشش به زبان علمی معتزله بیشتر شد. این نه تنها در بغداد بود، بلکه ادامهٔ جریان بغداد چه در ری، چه در حلّه، چه در حلب — که در مدرسه‌ها بهش سخن خواهیم گفت — این اندیشهٔ مرحوم سید مرتضی در کلام ادامه پیدا کرد. این قضیه تا 450 یا حدود مثلاً 500 حداکثر در کلام شیعه وجود داشت؛ کلام متقدمین.

مرحلهٔ دوم: رقابت و ادغام کلام شیعه با فلسفه و عرفان (کلام متأخران)

اما مرحلهٔ دوم در کلام شیعه، با حضور رقیبان جدید دانش کلام رقم خورد.

(پاسخ به پرسش یکی از حاضرین دربارهٔ جریان شیخ صدوق): بحث خواهیم کرد؛ یعنی در واقع آن فضایی که سبب شد که شیخ مفید، پیش از او نوبختیان، پس از او سید مرتضی با جریان معتزله یک‌جور در واقع واگرایی و همگرایی پیدا بکنند — به معنایی که دقیقاً توضیح خواهیم داد — این به نوعی برای شیخ صدوق هم بود. این برخلاف محدثانِ در واقع درونِ قم یا محدثان درونِ ری بودند که تعامل زیادی با آل‌بویه نداشتند. خواهیم گفت که شیخ صدوق به دلیل ارتباطی که با آل‌بویه پیدا کرد و زمینهٔ اجتماعی سیاسی که ایشان داشت، بله، این نزدیکی به جریان اعتزال در اندیشهٔ شیخ صدوق هم وجود دارد، با دلایلی که خواهیم گفت. بله، اما این باز نحوهٔ تقارب شیخ صدوق با معتزله با تقاربی که متکلمان ما در بغداد پیدا کردند یکی نبود. غایت و هدف یک چیز بود و آن این بود که شیعهٔ در حاشیه ماندهٔ دوران فترت، بتواند با یک زبان علمیِ روز، موقعیت خودش را تحکیم کند با ظهور آل‌بویه. اما تاکتیک‌های محدثانی مانند شیخ صدوق با تاکتیک متکلمان بغداد دو تاکتیک بود؛ باید بگوییم در استراتژی به قول امروزی‌ها یک استراتژی واحد داشتند اما با دو تاکتیک مختلف.

در مرحلهٔ دوم، کلام شیعه با جریان‌های رقیب دانش کلام — که عبارت بود از فلسفه و عرفان — به یک چالش سنگین رسید. ما در دورهٔ چهارم که کلام متقدمین هست، اندیشه‌های فلسفی و عرفانی رو به صورت آشکار نداریم؛ اصلاً کلام اسلامی در این دوره، به خصوص کلام شیعه، اگر مفاهیم فلسفی را هم در درون خودش می‌آورد، از معبر اندیشهٔ معتزلی است. مستقیم متکلمان ما با فیلسوفان وارد تعامل و درگیری نمی‌شوند، نقدهایی می‌نویسند، ارتباط‌های حاشیه‌ای وجود دارد؛ اما این ارتباط یک ارتباط روش‌شناسانه و جامع نیست.

اما در مرحلهٔ دوم، کلام شیعه وارد تعامل با فلسفه و عرفان می‌شود. این تعامل دو سو دارد:

• یکی برخورد و نقد؛

• و دیگری بهره‌برداری و اخذ و اقتباس.

این است که ما این دوره را، این مرحله را گفتیم: «مرحلهٔ رقابت و اختلاط کلام شیعه با فلسفه و تا حدودی عرفان». این مرحله از سال‌های 450 در بغداد، در حله و ری آغاز می‌شود و تا دوران... تا قرن هشتم و اوایل قرن نهم ادامه پیدا می‌کند. تا پایان قرن هشتم این تقریباً می‌شود گفت این فضا در کلام شیعه به همین ترتیبه. تقریباً این دوره یک نظیری دارد در کلام اهل سنت؛ در کلام اهل سنت هم از دوران غزالی و به خصوص از دوران فخر رازی این باب ارتباط یا تعامل — تعامل دوسویه — آغاز می‌شود و ادامه پیدا می‌کند. و البته در کلام اهل سنت دیگه با همین مرحله، تاریخ کلامشان بسط پیدا می‌کند که حالا یه اشاره‌ای خواهیم کرد؛ اما کلام شیعه مراحل بعدی را هم پیدا می‌کند.

در مرحلهٔ دوم ما با چند ویژگی مواجهیم. ما این را اصطلاحاً گفتیم برای اینکه متمایز کنیم: «کلام متأخرین»؛ هر جا می‌گوییم کلام متأخرین، منظور این دوره است، این مرحله است. در کلام متأخرین، چند ویژگی وجود دارد:

1. نکتهٔ اول: این است که متکلمان ما از دستگاه مفاهیم و روش‌های فلسفی به تدریج استفاده می‌کنند. دوستان دقت کنند، این تعابیری که من به کار می‌برم دقیق هست و بعداً ما مثال‌هایش را عیناً خواهیم آورد و برایش استدلال خواهیم کرد. متکلمان ما در این دوره، دستگاه مفاهیم و روش‌های فلسفی را به تدریج می‌گیرند؛ می‌بینید نوع استدلال‌هایی که متکلمان می‌کنند شبیه می‌شود به استدلال‌های فیلسوفان؛ در دورهٔ قبل این‌طور نیست، اصلاً استدلال‌های فلسفی با استدلال‌های کلامی کاملاً جداست، مفاهیم و تعاریف کاملاً جداست. اما از این دوره، تعاریف نزدیک می‌شود، روش‌های استدلال نزدیک می‌شود. ما با نوعی تقارب ادبیات بین کلام و فلسفه مواجهیم.

2. نکتهٔ دوم: در عین حال، کلام شیعه در این دوره مصراً بر عقاید دورهٔ گذشته — یعنی کلام متقدمین — تأکید دارد. یعنی این تقارب، تقارب اعتقادی نیست؛ این را دو تا ستون رو من در دورهٔ خودش نشان خواهم داد که چه اعتقاداتی فیلسوفان داشتند، چه اعتقاداتی متکلمان متقدم ما داشتند، و متکلمان متأخر چگونه علی‌رغم بهره‌برداری از دستگاه مفهومی فیلسوفان، عقاید آن‌ها را به سختی نقد کردند! متکلمان متقدم ما قائل به حدوث عالم بودند؛ کلام متأخر هم بر حدوث عالم تأکید کرد، خواهیم گفت علی‌رغم اینکه استدلال‌های آن‌ها را در مورد خلقت پذیرفت — یعنی برهان وجوب و امکان را پذیرفت — اما قِدم را قبول نکرد. کلام متقدمین ما قائل به حریت و آزادی خداوند بود، یعنی برای خدا اراده قائل بود، به عبارت دیگر اراده را به مقام فعل برمی‌گرداند که از مقام ذات و صفات جداست؛ اما از دیدگاه فیلسوفان فعل الهی منبعث از صفات و ذات الهی است، واجب‌الوجود بذات واجب‌الوجود به صفات است و واجب‌الصفت است، واجب‌الاراده است تا آخر. اما متکلمان متأخر ما دوباره در اینجا بر ارادهٔ خداوند تأکید کردند. تعریف از ارادهٔ انسان یا قدرت انسان: بین متکلمان متقدم و متأخر فرق نکرد؛ اگر هم نشان خواهیم داد متکلمان متأخر تعریف قدرت را به «ان شاء فعل و ان لم‌یشأ لم‌یفعل» پذیرفتند، اما نه به مفهوم فلسفی؛ یعنی لوازم این استدلال را از فیلسوفان نپذیرفتند. در مسئلهٔ معاد، در مسئلهٔ حقیقت نبی اکرم و پیامبری و ادلهٔ در واقع لزوم پیامبر، در مسئلهٔ حتی امامت، ممشای متکلمان متأخر، ممشای اعتقادی آن‌ها همون ممشای متکلمان متقدم بود؛ فقط استدلال و روش را از فلسفه گرفتند. البته خواهیم گفت به صورت موجبهٔ جزئیه، پاره‌ای از عقاید فلسفی وارد کلام شد، اما تعدادش بسیار محدوده؛ حداقل در اصول عقاید و ارکان اعتقادی کمتر مشاهده می‌شود.

خود این مرحلهٔ دوم را ما به دو دوره تقسیم کردیم:

• یکی دورهٔ اول: گرایش کلام به فلسفهٔ مشاء بود، که در مدرسهٔ حلّه تا مرحوم فاضل مقداد ادامه پیدا کرد.

• دورهٔ دوم که از این به بعد هست: گرایش کلام به عرفان و فلسفهٔ اشراق است. یعنی تا اواخر قرن هفتم، ارتباط متکلمان شیعه نه با فلسفهٔ اشراق به صورت جدی برقرار است، نه با عرفان. از اواخر قرن هشتم است — که حالا تاریخش را دقیقاً عرض خواهیم کرد توسط چه کسانی — عرفان اسلامی وارد کلام شیعه شد؛ به عبارت دیگر «نگاه اشراقی» این‌جوری بگوییم: نگاه اشراقی با کلام شیعه ممزوج شد. ولی باز با همان خصلت‌هایی که عرض کردم: ورود این نگاه اشراقی، آن بنیان‌های اعتقادی شیعه را از کلام متقدمین عدول نداد، و هنوز بر این تمایز تأکید بود.

از میانه‌های قرن هشتم و پایان قرن هشتم، ما شاهد مرحلهٔ تازه‌ای در کلام شیعه هستیم.

مرحلهٔ سوم: ادغام کلام و فلسفه (کلام متأخرالمتأخرین)

گفتیم این مرحلهٔ سوم اختصاص به کلام شیعه دارد، که «مرحلهٔ ادغام کلام و فلسفه» است. نقطهٔ آغاز این را ما در قرن نهم به‌خصوص از مرحوم میرداماد با گرایش مشایی، و دشتکی‌های فارس با گرایش اشراقی می‌بینیم؛ حالا ما فقط مثال می‌زنیم برای اینکه روشن بشود داریم به کجا ارجاع می‌دهیم. از اینجاست که به تدریج «بازخوانی فلسفیِ عقاید شیعه» آغاز می‌شود.

ما شاهد نزدیکی هستیم؛ این نزدیکی، بخشیش نزدیکی کلام به فلسفه است یا به اشراقه، و بخشیش نزدیکی فلسفهٔ اشراق به کلام است. این ارتباط کاملاً دوسویه است. یعنی فلسفه از آن نگاه محض اشراقی و محض مشایی خودش به سمت کلام می‌آید در اندیشهٔ تشیع، و متقابلاً کلام هم در مبانی اعتقادی سعی می‌کند تفسیرهای فلسفی رو و تا حدودی هم عرفانی اشراقی رو پذیرا بشود.

ما از این به بعد واقعاً دیگه مرز میان کلام و فلسفه برامون توی شیعه دشوار می‌شود. با آمدن صدرالمتألهین و تأسیس حکمت متعالیه، اوج این مرحله است، که دیگه بعد از صدرالمتألهین ما کمتر متکلمی که زاویه داشته باشه با فلسفه و عرفان، یا فیلسوفی که نقطهٔ مقابل خودش رو کلام قرار بده، نداریم. حال آنکه در مرحلهٔ در واقع دوم، شاهد این هستیم؛ نشان می‌دهیم حتی شخصیت‌های ما که هر دو رنگ را دارند — هم فیلسوفند هم کلام هستند — مرز میان این دو را کاملاً نگه می‌دارند. یعنی خواجهٔ طوسی در کتاب‌های فلسفی‌اش فلسفی می‌اندیشه، مقابل متکلمین؛ در کتاب‌های کلامی‌اش کاملاً کلامی می‌اندیشه، مقابل فلسفه؛ با این مختصاتی که عرض کردم. یعنی خواجه در کتاب‌های کلامی خودش فیلسوفان را نقد می‌کند. ابن‌میثم بحرانی از این گروهه: یک فیلسوف، عارف، آشنا به همهٔ این حوزه‌های معقول، در کتاب‌های کلامی خودش نقد می‌کند آراء فیلسوفان را؛ حال آنکه آنجایی که داره فلسفیِ محض یا عرفانیِ محض می‌اندیشه، همان مسلک معروف فلسفی عرفانی را ادامه می‌دهد. این در مرحلهٔ سوم دیگه این‌طور نیست.

(پاسخ به ابهام یکی از حضار در مورد تفاوت مرحلهٔ سوم با دوره‌های قبل): بله، ما عرض کردیم، اصلاً از زمان کلام متقدمین، کلام شیعه با... عرض کردم فاصله‌ای که در دورهٔ فترت افتاد، اساساً کلام متقدمین با کلام قدما فاصله گرفت. در مرحلهٔ سوم بله دیگه، در مرحلهٔ سوم کلام متقدمین هم حتی فاصله گرفتند، بله. تعریف ماهیت... نه؛ یعنی عرض کردم این را باید نه، حالا باید بحث کنیم. ما داریم فهرست بحث رو آنجا به صورت مشخص خواهیم گفت که در چه نقطه‌هایی تغییر کردند؛ این نقطه‌های تغییرشان، کلام شیعه را از چارچوب‌های تشیع خارج نکرد. بازتفسیرهای فلسفی عناصر کلامی سبب نشد که کلام ما از ماهیت شیعی خودش فاصله بگیرد؛ اما در عین حال، ممیزه‌های کلام قدما که در این دوره در واقع حَذف شده بود، ممیزه‌های کلام متقدمین هم در این دوره خیلی‌هایش حذف شد. اما جوهرهٔ اندیشهٔ تشیع، حال این دیگه در بازخوانی‌های جزئی باید بررسی بشود، در کلمات متأخرین هم وجود داشت.

ما این دوره را — عذر می‌خواهم — این دوره را برای اینکه اصطلاح روشن بشود، گفتیم: «کلام متأخرالمتأخرین». این هم به اصطلاح می‌گوییم؛ یعنی کلام متأخرین، عنصر اساسی کلام متأخرینه، اما به دلیل همین زاویهٔ تغییری که در اعتقادات به وجود آمد، با اصطلاح متأخرالمتأخرین این را تفکیک می‌کنیم.

(پاسخ به سؤالی دربارهٔ تأثیر متقابل اشاعره بر کلام شیعه): خواهیم گفت، داشته اما نه به مقدار زیاد. کلام شیعه هم حوزهٔ درگیری‌اش با معتزله بود، هم حوزهٔ اخذ و اقتباسش. یه اشاره‌ای خواهیم کرد که در بعضی از عناصر اندیشهٔ شیعه از اشعری در واقع استفاده کرده، به‌خصوص از معبر نظریه‌های فخر رازی. یعنی ارتباط نزدیک کلام شیعه با کلام اشعری‌گری، از دورهٔ فخر رازی شروع شد؛ تا زمان فخر این ارتباط چندان نبود. این ارتباط هم از مدرسهٔ حلّه شروع می‌شود... عذر می‌خواهم، از مدرسهٔ ری شروع می‌شود؛ از مدرسهٔ ری در تعامل میان فخر رازی و بزرگان تشیع، و بعداً در واقع تأثیر و تعاملاتی که میان اندیشهٔ فخر رازی و متکلمان ما به‌خصوص خواجه صورت گرفت، پاره‌ای از اندیشه‌ها منتقل شد. از قبل از این دوره، ما ارتباط خیلی جدی نمی‌بینیم.

این را حالا من عرض خواهم کرد که شیخ مفید اصلاً وقتی از ابوالحسن اشعری یاد می‌کند — یعنی زمانی که اشعری‌گری در بغداد آمد، زمانی بود که دیگه کلام شیعه در بغداد افول پیدا کرده بود؛ با آمدن سلجوقیان، اشعری‌گری آمد در بغداد دیگه — و زمانی بود که متکلمان شیعه دیگه در بغداد حضور جدی نداشتند. مدرسهٔ حلهٔ شیعه هم هنوز شکل نگرفته بود؛ مدرسهٔ اصلی کلامی شیعه در ری بود، و سردمدار جریان اشعری‌گری در ری فخر رازی بود. تعامل فخر رازی و حالا بعضی از اساتید او در منطقهٔ ری و خراسان با علمای شیعه، یک نوع ما تعامل را پیدا کردیم؛ اما بیشتر از این، بنده از این ارتباط خیلی اطلاعی ندارم. نمی‌توانیم بگوییم نه، می‌گویم بعضی از اندیشه‌ها چون بین اشاعره و ماتریدیه مشترکه، حداقل چون تحقیق نشده نمی‌توانیم واقعاً داوری کنیم؛ بگوییم این مربوط به ماتریدیه است یا اشعری، بیشتر حدس می‌زنیم مربوط به اشعری باشه، به اشاعره.

(پاسخ به چرایی پررنگ شدن عرفان در ملاصدرا): چرا؛ چون بیشتر فلسفه هست، فلسفهٔ اشراق. بله، اگه بخواهیم دقیق‌تر بگیم باید عرفانم بگیم؛ ولی علت اینکه ما اینجاها خیلی رو عرفان تأکید نمی‌کنیم، چون عرفان تنها از معبر فلسفه می‌تونه با کلام دادوستد کنه؛ چون عرفانِ مصطلح، عرفان نظری، قابل تبیین‌های عقلانی در صحنهٔ درگیری کلامی نیست. درسته یک بیان نظری می‌شود براش داشت، اما نمی‌تونه تو درگیری بحث‌های کلامی از استدلال‌های عرفانی شما استفاده کنید. بله، کلامی که آمده فلسفه... در واقع رنگ فلسفی به خودش گرفته و صورت‌بندی فلسفی پیدا کرده، این می‌تونه کمک کنه، که اتفاقاً صدرالمتألهین همین کار را انجام می‌دهد. دوستان اسفار را هم که ببینند، می‌بینند بخش‌هایی که مربوط می‌شود به حوزهٔ تعامل کلام با فلسفه — که اون بخش‌های اول ابواب اسفار هست — اون فلسفهٔ به رنگ عرفان، به رنگ فلسفه درآمده است. اونجا که میشه عرشیات هست و نکات دقیق عرفانی‌ست، دیگه واقعاً دیگه بیان کلامی نداره. به این دلیل هم گفتنش درسته، هم به یک معنا می‌تونیم اگر هم حذفش کنیم مشکل نداره، چون باز همون کلام عرفانی به گونه‌ای این را نشان می‌دهد.

مرحلهٔ چهارم: بازخوانی و بازسازی کلام شیعه (دورهٔ معاصر)

مرحلهٔ چهارم را هم بگوییم و تمام کنیم، و آن مرحلهٔ — گفتیم — «بازخوانی و بازسازی کلام شیعه».

چرا می‌گوییم بازخوانی؟ چون معتقدیم هنوز این دوره در کلام شیعه به تمامیت و بلوغ نرسیده است. ما هنوز در این دوره هستیم؛ یعنی الان که داریم سخن می‌گوییم، دقیقاً در این مرحله از تاریخ کلام شیعه هستیم: به دنبال بازخوانی گذشته هستیم؛ الان شما نگاه کنید جریان‌های مختلف کلامی هم هیچ‌کدام در یک مرحله‌ای از بلوغ و تمامیت شاید نتوانیم بگوییم هست؛ و همین‌طور بازسازی، در حال بازسازیِ چارچوب کلام شیعه هستیم.

خب در این دوره، ویژگی این دوره که اتفاقاً این مرحله در کلام اهل سنت هم هست؛ یعنی اهل سنت این مرحلهٔ سوم را ندارند. کلام مرحلهٔ دوم آن‌ها همچنان ادامه پیدا کرد تو دوران معاصر، به یه معنا هم منحط شد؛ بعد از مواقف و مقاصد دیگه ما در واقع بگوییم کلام اهل سنت هم به محاق رفت. اما دوران چهارم ما — که دوران سوم کلام اهل سنت هست — آن‌ها هم با همین جدیت و با همین شدت دنبال بازخوانی و بازسازی کلام هستند.

ویژگی این دورهٔ چهارم این است که همهٔ جریان‌های تاریخی کلام شیعه به نوعی حضور دارند. وقتی اگر به 150 سال گذشته به این سو — که این دوره آغاز می‌شود در کلام شیعه — نگاه کنیم، می‌بینیم تمام اون اندیشه‌ها در حال نوعی ظهور دوباره هستند:

• هم جریان‌های حدیثی — یعنی نگاه مدرسهٔ حدیثی قم و ری — در حال ظهور دوباره است.

• هم کلام قدما به نوعی در حال بازخوانی و بازسازی‌ست.

• هم کلام دورهٔ متأخرین طرفدارانی پیدا می‌کنه.

• هم جریان دوران متأخرالمتأخرین نمایندگانی دارد و آثاری را تولید می‌کند.

همهٔ اون جریان‌ها به نوعی نمایندگانی در دورهٔ معاصر پیدا می‌کنند. حالا اگر به این دوره رسیدیم، باید یک بازرسی بکنیم آثاری که در این 150 سال گذشته در کلام شیعه نوشته شده، و هر کدام سویه و جهتش چیست و چگونه داره ارجاع میده به اون تاریخ؛ و این ارجاعات کاملاً توی آثار خودش را نشان می‌دهد، که چگونه هر کدام از این‌ها با نقد جریان‌های رقیب تاریخی، به دنبال اتصال خودشان به اون منشأ و سرچشمه‌های تاریخ کلام شیعه هستند.

(پاسخ به پرسش دربارهٔ جریان‌های معاصر): ادامه پیدا می‌کنه، بله. بله بله، تا دورهٔ معاصر؛ عرض کردم تا دورهٔ معاصر که جریان شارحان حکمت متعالیه هست؛ به دورهٔ معاصر خودمان، مرحوم علامه طباطبایی و شاگردان ایشان، در واقع بازخوانی و بازسازی همین کلام مرحلهٔ سومه دیگه. «مکتب تفکیک» می‌آید که حالا من معتقدم بازخوانی کلام قدماست به نوعی؛ یعنی خیلی نزدیک به کلام قدماست. جریان حدیثی، در واقع حدیثی کلامی شیعه آثار متعددی پدید آورده، که برمی‌گرده به اون مکتب حدیثی قم و ری؛ به نظر می‌رسه ادامهٔ آن هست به نوعی. و همین‌طور ادامهٔ جریان کلام خواجه و علامه، که در دوران معاصر باز یک آثاری در این عرصه تولید می‌شود.

حالا بحث بعدی‌مان که ان‌شاءالله یک مرور خیلی کوتاهی خواهیم داشت، یعنی فهرستی می‌دهیم از مدرسه‌های کلامی شیعه و نسبت اون مدرسه‌ها با این دوره‌بندی تاریخی؛ بعد از اون دیگه بحث را ان‌شاءالله شروع می‌کنیم از همون مرحلهٔ نخست.

والحمد لله رب العالمین.