مدرسه‌ی کلامی کوفه - جلسه 10
امامت در نهج البلاغه
صوت و فایل‌های این درس فقط برای ثبت‌نام‌کنندگان درس‌گفتار در دسترس است.
متن درس آزاد است. برای شنیدن صوت و دانلود فایل‌ها، در درس‌گفتار «مدرسه‌ی کلامی کوفه» ثبت‌نام کنید.
ثبت‌نام در درسگفتارمقدمه و طرح بحث
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
قرار بر این شد که به عنوان یک مطالعهٔ موردی، نهج‌البلاغه را از نگاه نظریهٔ خلافت یا امامت از دیدگاه شیعه مورد بحث و گفتگو قرار بدهیم.
در این جلسه بنا داریم آن‌چه که من عرض می‌کنم وارد جزئیات و تک‌تک مباحث طبعاً نیست؛ مواردی را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. بیشتر نگاهمان به این است که با توجه به شبهات و بحث‌هایی که پیرامون این نوع موضوعات مطرح است، راهکار و شیوهٔ ورود و خروج در این مباحث را مطرح کنیم و ببینیم این‌گونه اسناد حدیثی یا تاریخی را چگونه باید قرائت کرد. آیا اساساً آن چیزی که در نهج‌البلاغه به عنوان یک مورد از اسناد تاریخی آمده، می‌تواند مؤید دیدگاهی باشد که ما قبلاً خدمتتان از نظریهٔ ولایت داشتیم، یا نظریهٔ ولایت شیعی ابعاد دیگری دارد و به گونهٔ دیگری باید تحلیل بشود؟
جایگاه ادبی و ساختار تدوین نهج‌البلاغه
ابتدا من توضیحی بدهم در باب نهج‌البلاغه و نوع شبهاتی که به لحاظ تاریخ تشیع نسبت به این اثر شیعی وجود دارد.
دوستان می‌دانند که این کتاب بر اساس یک انگارهٔ ادبیـ‌محتوایی تنظیم شده است. صاحب این کتاب، مرحوم سید رضی (رضوان‌الله تعالی علیه)، از اساس، نگاهی محتواییـ‌مضمونی چنان که مثلاً در آثار دیگر شیعه وجود دارد، به این متن ندارد. این معنایش این نیست که این آثار از سندیت لازم برخوردار نیست؛ در باب این، داوری‌اش را باید به بعد واگذار کنیم. صحبت در این است که این اثر، همان‌طوری که از عنوانش هم پیداست، به منظور نشان دادن نقطه‌های برجستهٔ بلاغت و فصاحت امیرالمؤمنین (علیه‌الصلاة و السلام) جمع‌آوری شده است. این است که شما می‌بینید در این مجموعه، نه تنظیمات موضوعی وجود دارد، نه اسناد چنان که در آن زمان مسلم و معمول بوده ذکر شده، و حتی در درون این متن، مسلّم ما شاهد تقطیع‌هایی در میان این متون هستیم؛ از آغاز، از پایان، یا از میانهٔ این اثر.
حالا به عنوان یک کار جدید، اگر دوستان این کتاب «تمام نهج‌البلاغه» را دیده باشند که کار، شاید جدیدترین کاری است که در باب نهج‌البلاغه شده، این مطلب تا حدودی نشان داده شده است که اولاً این خُطَب در مصادر دیگر چگونه آمده و احیاناً در کدام قسمت این خطبه‌ها تقطیع‌های احتمالی مطرح است. حتی اگر ما این تحقیقات را هم کنار بگذاریم که دیگران قبلاً این را بحث کرده بودند، کسی اگر خود خطبه‌ها را یا نامه‌ها را بخواند، کاملاً متوجه می‌شود که بین این دو عبارت چیزی مفقود است.
مواجههٔ تاریخی و معاصر با وثاقت نهج‌البلاغه
پس بنابراین، ما با یک سندی مواجهیم که دارای این ویژگی‌ها است. استناد به این متن، طبعاً ممکن است از هر طرف، هر نظریه‌ای بخواهد استناد کند. اما طبیعتاً کسانی که استناد به نهج‌البلاغه می‌کنند، باید در باب توثیق این متن تلاش کنند؛ یعنی این متن را با متن‌های دیگر، حالا به نکاتی که عرض می‌کنم، بسنجند و در نهایت به عنوان یک سند قابل‌اتکایی قلمداد بشود.
از دیرباز نسبت به وثاقت این سند و استنادش به امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) بحث‌ها و گفتگوهای فراوانی بوده است، دوستان می‌دانند. شاید قدیمی‌ترین نقدی که نسبت به این متن شده در وفیات بوده، طبق آن‌چیزی که نقل می‌کنند. و در این‌جا حتی به اشتباه نهج‌البلاغه به سید مرتضی هم نسبت داده شده است؛ یعنی معلوم است که خود صاحب وفیات چندان نسبت به این متن هم آشنا نیست، یا تفاوت نگذاشته، هرگونه که بوده است. ولی این شبهه از قدیم مطرح است، اما این شبهه خیلی قدیم‌تر از این هست. اگر دوستان شرح نهج‌البلاغه را به عنوان یک متن بررسی کرده باشند، می‌دانند که شارح این اثر، این‌جا و آن‌جا اشاره می‌کند که نسبت به این خطبه یا نسبت به این سخنان امیرالمؤمنین شبهاتی وجود دارد و البته خود او در صدد پاسخ نسبت به این شبهات برمی‌آید. این موارد را شما از کل شرح نهج‌البلاغه بیرون آوردیم که در کجا شارح، ابن ابی‌الحدید، این موارد را یادآور شده است که این شبهات وجود دارد. این نشان می‌دهد که کاملاً ایراد نسبت به نهج‌البلاغه بسیار قدیمی و دیرین هست.
دلیل هم داشته است؛ برای اینکه نهج‌البلاغه از جهات مختلف نسبت به تلقی و فرهنگ و برداشت‌های آن زمان انحراف دارد. یعنی اگر فکر غالب بر جامعهٔ اسلامی را تفکر اهل سنت بگیریم، آن هم با نگرش اهل حدیثی و سلفی، نهج‌البلاغه در آن آثار و اندیشه‌هایی وجود دارد که با این دو مشخصه ناسازگار است:
-
اولاً به لحاظ مسئلهٔ خلافت و نوع تلقی اهل سنت، مطالبی در نهج‌البلاغه وجود دارد که طبعاً نمی‌تواند در بافت اندیشهٔ اهل سنت تحلیل بشود؛ چون آن نگاهشان به امیرالمؤمنین به عنوان خلیفهٔ چهارم از خلفای راشدین هست و تصویر این است که حضرت نسبت به خلفای گذشته هیچ‌گونه انتقادی ندارد و حتی احقیت و افضلیت امیرالمؤمنین را هم قبول ندارند؛ در نگاه سلفی‌گری دارم عرض می‌کنم که فکر رایج حاکم بر نوع آثار این دوره‌ها است.
-
نکتهٔ دوم این است که جریان سلفی‌گری اساساً با هرگونه رویکرد عقلانی نسبت به اندیشهٔ دینی موضع دارد و سراسر نهج‌البلاغه گویای نکاتی است، اندیشه‌ای، معرفتی که طبعاً...
اگر بر این‌ها اضافه کنیم که محتوای اعتقادی نهج‌البلاغه هم مشکلاتی را برای این تلقی ایجاد می‌کند؛ یعنی باز از دیدگاه آن‌ها تلقی‌هایی نسبت به توحید، اسماء، صفات و چیزهای دیگر وجود دارد یا مسئلهٔ همین جبر و اختیار که باز در نهج‌البلاغه... خب مجموعهٔ این‌ها سبب شده است که نسبت به این اثر یک سوءظنی در جامعهٔ سنی پدید بیاید.
طبعاً در مقابل، معتزله، آن هم معتزلهٔ بغداد، از این اثر استقبال کرده‌اند؛ چون آیتم‌هایی که من برشمردم، اکثر آن‌ها با تفکر معتزلهٔ بغداد تنافی ندارد بلکه گاه تأکید می‌کند، که از باقی‌ماندهٔ این تفکر، شخصیتی مثل ابن ابی‌الحدید هست. گرچه آن‌ها هم در بعضی از جهات اختلاف دارند، ولی می‌خواهم بگویم روح نهج‌البلاغه با چارچوب اندیشهٔ معتزلهٔ بغداد این تنافی را ندارد؛ نه به لحاظ عقل‌گرایی، نه به لحاظ نتایج عقیدتی و نه در مسئلهٔ خلافت، حداقل در مسئلهٔ افضلیت و احقیت امیرالمؤمنین نسبت به خلفای دیگر.
این مجموعهٔ انتقادات در طول تاریخ سبب شده است که یک نگاه در واقع توأم با تردیدی در دورهٔ معاصر نسبت به نهج‌البلاغه ادامه پیدا کند. اگر نویسندگان معاصر عرب را دوستان دنبال کرده باشند، می‌دانند این‌ها هم کاملاً نسبت به نهج‌البلاغه... البته آن تلقی‌های گذشته در این‌جا کمتر نقش دارد ولی آثارش هنوز هست. پاره‌ای از اندیشمندان... نمی‌خواهم وارد آن بحث‌های مفصل در باب سندشناسی نهج‌البلاغه بشوم، می‌خواهم فضای بحث را باز کنم برای اینکه حالا این مورد را ببینیم چگونه ما باید ببینیم و اکنون چه تحقیقاتی لازم است در این باب بکنیم:
-
گروهی از نویسندگان معاصر عرب، به‌خصوص آن‌هایی که نگاه‌های سلفی‌گری دارند، سلفی سنتی دارند، نسبت به نهج‌البلاغه همچون گذشته با سوءظن کامل برخورد می‌کنند و آن را نفی و طرد می‌کنند.
-
گروهی در مقابل، نهج‌البلاغه را تاریخی می‌بینند؛ یعنی با توجه به شرایط زمان و موقعیت‌ها شروع می‌کنند متن را بیشتر نقد می‌کنند. کسی مانند دکتر عمر فرّوخ، در همین تاریخ الفکر، «تاریخ الفکر العربی» و دیگران و دیگران، که این‌ها آمده‌اند قطعات نهج‌البلاغه را معتقدند باید مقایسه کرد با شرایط فرهنگی زمان. بر اساس همین روش‌شناسی‌های جدید معتقدند بخش سیاسیـ‌اجتماعی نهج‌البلاغه دشواری‌ای ندارد، اما آن بخش‌های اعتقادی، مخصوصاً آن‌هایی که جنبه‌های فلسفی پیدا می‌کند، این دچار مشکل هست و اساساً نمی‌توانسته است در آن زمان چنین متنی صادر بشود. مثلاً تعبیر عمر فرّوخ این است که اندیشه‌های اسکندرانی که مربوط به دوران‌های سپس‌تر هست، در آثار موجود در نهج‌البلاغه هست. طبعاً اشاره‌اش به بحث‌هایی است که حضرت دربارهٔ توحید کردند، اسماء و صفات، نفی صفات و امثال این‌ها. ایشان معتقد است که این‌ها اندیشه‌های اسکندرانی است و در آن زمان اصلاً جهان اسلام با این اندیشه‌ها آشنا نبود که کسی بخواهد این مطالب را اظهار کند.
-
در مقابل، گروه دیگری هستند که این‌ها را می‌پذیرند از بین نویسندگان معاصر عرب، و به این‌ها هم تا حدودی پاسخ گفته‌اند. این‌ها معمولاً بین شرایط عراق و مدینه فرق می‌گذارند. می‌گویند تلقی‌های این‌گونه کسانی که نهج‌البلاغه را از نگاه متنی رد می‌کنند، برداشت نسبت به مدینه و حجاز است. فرهنگ حجاز کاملاً درست است؛ اساساً با عقلانیت، تفکرهای باطن‌نگری به هیچ وجه آشنا نیست. اما عراق آن زمان وارث اندیشه‌های کهن شرقی است و بستر فکری و فرهنگی آن زمان چنین مطالبی را می‌طلبد. و شاهد می‌آورند که اکثر این مطالبی که نقد می‌کنند مربوط به خطبه‌ها یا سخنان حضرت در کوفه است و این نوع مطالب مربوط به مخاطبان حجاز نیست.
این بحث همچنان در حال گفتگو است در همین آثاری هم که اخیراً می‌بینیم، دارد از هم کشورهای در واقع حوزهٔ شبه‌جزیره می‌آید، هم در کشورهای مثلاً فرض کنید مغرب عربی، هنوز این بحث‌ها را در رابطه با نهج‌البلاغه مطرح می‌کنند.
روش‌شناسی‌های سه‌گانه در مواجهه با نهج‌البلاغه
خب، کاری که ما معمولاً پیشنهاد می‌کنیم نسبت به این نوع مباحث باید بشود، سه کار است. حالا معمولاً دو موردش را شما آشنا هستید، اما مورد سومش، مخصوصاً با توجه به روش‌شناسی‌های جدید، خیلی اهمیت پیدا می‌کند و احساس می‌کنیم که این کار کمتر در روش‌شناسی‌های ما جا پیدا کرده است:
1. مطالعات سندپژوهی
یک کار، کار استنادی است؛ یعنی مطالعات سندپژوهی. که بررسی کنیم مثلاً چیزی اگر در نهج‌البلاغه آمده، آیا در مصادر هم‌زمان، مصادر متقدم از آن یادی شده یا یادی نشده است؟ و از طریق مثلاً تعاضد یا تظافر و امثال این‌ها قرینه‌یابی کنیم برای سند حدیث.
در این باب دوستان می‌دانند برخلاف آن تلقی‌ای که بعضی ترویج می‌کنند، نهج‌البلاغه، حالا به صورت موجبهٔ جزئی می‌گوییم، اثری است که برگرفته از آثار کهن و بعضاً معروف و مشهور در بین جامعهٔ اسلامی آن زمان تنظیم شده است. این کارهای مدرک‌شناسی نهج‌البلاغه این را نشان می‌دهد، ولی به نظر من هنوز جای کار دارد. اصلاً می‌دانید که یکی از جریان‌های انتقال نهج‌البلاغه به دوره‌های بعد از همان قرن پنجم به این سو، یک جریان اهل سنت است. یک سلسله‌سندهای در واقع متعددی وجود دارد که در بین علمای اهل سنت، نهج‌البلاغه را نقل می‌کردند و این سلسله‌سند بعضاً به علمای ما هم رسیده است. به عنوان مثال اگر شما مثلاً به مشایخ ابن میثم بحرانی مراجعه کنید، ایشان در آن‌جا می‌آورد هم سلسله‌سندش را به اهل سنت ذکر می‌کند، هم سلسله‌سندش را به علمای شیعه. حتی نسخه‌هایی از نهج‌البلاغه موجود است که این نسخه کاملاً نسخهٔ سنی است و اکنون این نسخهٔ خطی باقی مانده، بیش از یک نسخه هم باقی مانده است، که اصلاً این نسخه در جریان حدیثی اهل سنت منتقل شده و امروز به دست ما رسیده است. حالا خصوصیات در واقع نگاه‌های سنی هم در بعضی از مواضع این اثر بر جای مانده است. می‌خواهم بگویم نهج‌البلاغه یک امر مهجوری در دوره‌های بعد از خودش نبوده است؛ پاره‌ای از علمای اهل سنت حداقل به عنوان یک متن قابل‌توجه به آن استناد می‌کردند.
بحث سندشناسی یک بحث مستقلی است. کارهای متعددی هم شده است؛ شاید در گذشته مثلاً یکی از کارهای خیلی خوب، کاری بود که مرحوم سید عبدالزهراء خطیب در «مصادر نهج‌البلاغه» انجام داد. و البته قبل از او دیگران و دیگران و مرحوم شیخ هادی مدارک نهج‌البلاغه را نوشت، بعد از ایشان هم کارهای متعددی شد و اخیراً هم همین «تمام نهج‌البلاغه» یک کاری است که تلاش کرده آن کار را تکمیل کند. این به لحاظ سندشناسی که جا دارد کسی روی این جهت کار بکند. اکنون بحث ما این نکته نیست.
2. مطالعات متن‌پژوهی
کار دوم متن‌شناسی است. این همان کاری است که من عرض می‌کنم ما کمتر به آن توجه داریم. که یک متن وقتی از نظر تاریخی به دست ما می‌رسد، غیر از سلسله اسناد، حالا سندها نسبت به یک اثر شفاهی باشد یا کتبی، خود متن قابلیت بررسی و مطالعه دارد. امروز به عنوان روش‌شناسی‌های متنی از آن یاد می‌کنند. ما چگونه می‌توانیم استواری یا نااستواری یک متن را مورد بررسی قرار بدهیم؟ این کار نسبت به نهج‌البلاغه در واقع یا بگوییم اصلاً نشده یا بسیار بسیار محدود صورت گرفته است. که حالا ملاحظاتی هم در این‌جا وجود دارد که من نمی‌خواهم وارد بشوم که در بحث‌های متن‌شناسی چه کارهایی، قرائن درون‌متنی، قرائن برون‌متنی، هر کدام از این قرائن... چه قرائنی ما از درون متن بتوانیم بر درستی و نادرستی یک متن در واقع استدلال کنیم یا از بیرون متن چگونه می‌شود یک متن را مورد تحلیل قرار داد، که در کارهای مطالعات تاریخی امروز رواج دارد. ما از این جهت هم اکنون به نهج‌البلاغه کاری نداریم، نمی‌خواهیم وارد این بحث بشویم؛ حتماً نیازمند این است که این کار صورت بگیرد، به‌خصوص در این حوزه‌هایی که مربوط به کلام است. یعنی یک تاریخ کلام نمی‌تواند، کلام شیعه، از چنین کاری نسبت به متونی مانند نهج‌البلاغه و امثال آن خالی باشد.
3. مطالعات محتواپژوهی و مضمون‌پژوهی
من می‌خواهم این‌جا به یک محور سومی که قبلاً قولش را داده بودم اشاره کنم، و آن کارِ محتواپژوهی و مضمون‌پژوهی نهج‌البلاغه است. یعنی ما حتی اگر فرض بگیریم که تمام اسناد نهج‌البلاغه درست، به لحاظ متن هم دلائل اعتبار و وثاقت این متون فی‌الجمله ثابت، آیا در درون نهج‌البلاغه و متن‌های باقی‌مانده در این اثر، دلائل و شواهدی که برای تلقی شیعه یا امیرالمؤمنین بر مسئلهٔ ولایت هست، چه اندیشه‌های در واقع موافق یا مخالفی وجود دارد؟
این بحث، به‌خصوص در طول این چهار پنج دههٔ گذشته، در بین غیر شیعه، کسانی که در نقد امامت شیعی بحث کردند، استشهادات فراوانی به نهج‌البلاغه کردند. و در طول دهه‌های شاید دو سه دههٔ گذشته هم بعضی از خودی‌های ما، که بعضاً از علما هم بودند، آمدند به قطعاتی از این متون تمسک کردند و گفتند حتی این متن هم گویای نظریهٔ ولایت و امامت شیعی نیست. و خود این را حتی تعبیر کردند که بهترین دلیل هست که اندیشهٔ تشیع در آغاز نسبت به مسئلهٔ امامت این‌گونه نمی‌اندیشیده است.
در این بحث متن‌پژوهی، خب به مواردی استدلال شده است. بعضی به قطعاتی از نهج‌البلاغه برای اثبات امامت شیعی در مفهوم مصطلح و رایج در بین شیعهٔ امروز تمسک کردند، و بعضی به اسنادی در مخالف این متن، و گفتند این‌ها با نظریهٔ مرسوم شیعه سازگار نیست.
ابتدا ما این متن را بخوانیم. البته من قبلاً دیدگاه خودمان را به عنوان یک فرضیه، یک نظریه در باب نظریهٔ امامت شیعی عرض کردم. حالا بعضی از متن‌ها را می‌خوانیم بعد ببینیم آیا این متن‌ها با آن نظریه‌ای که سابقاً گفته شد سازگار هست یا سازگار نیست؟
آن نظریه چند عنصر اصلی داشت، برای تمرکز روی این متن‌ها عرض می‌کنم:
-
عنصر نخستین این است که امامت شیعی از آغاز، ادامهٔ بخشی از رسالت نبوت بود که به تبیین محتوای معرفت قرآنی می‌پرداخت. یعنی آن‌چه که در شیعه نقطهٔ امتیاز در مسئلهٔ امامت بود، این بود که امامت را امامت عقیدتی و بنیاد امامت را ادامهٔ رسالت تعریف می‌کرد. به تعبیر دیگری، شیعه از آغاز معتقد بود که خط معرفت دینی که از طریق نبوت وارد می‌شود، در ادامه، در همهٔ سلسلهٔ انبیای بزرگ، در امامت استمرار پیدا می‌کند. این امامت، نقش اولش پاسداشت معرفت نبوی است، که حالا ما تعبیر می‌کنیم به «وحی تبیینی» در مقابل «وحی تأسیسی»؛ یعنی وحی تأسیسی تمام شده است، اما وحی تبیینی که استمرار جوهرهٔ آن وحی نبوی هست، در امامت ادامه پیدا می‌کند. امام تمام شؤون نبی را الّا ابلاغ وحی تأسیسی به عهده دارد که در این شؤون، اولویت با جوهرهٔ معرفت دینی است. یعنی امام حامل علم نبوی است، باب مدینهٔ علم است، عَلَم هدایت است. امامت را شیعه از آغاز—داریم بحث تاریخی می‌کنیم—تفکر شیعه از آغاز در باب امامت، نقطهٔ تمرکز و اساسی‌اش بر مسئلهٔ ادامهٔ رسالت از طریق اهل بیت بود؛ یعنی اقتران اهل بیت با کتاب، عدم تفرقه میان این دو برای هدایت امت: «لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ»، اقتران اهل بیت با قرآن برای استمرار هدایت نبوی.
-
و البته بخشی از این شؤون، بخش خلافت سیاسی و عهده‌داری مسؤولیت اجتماعی است، ولی عرض کردیم که در اندیشهٔ تشیع طبق نظریهٔ در واقع تاریخی، حتی خود نبوت هم بخش سیاست و خلافت، عنصر اصلی نبوت نیست. نه تنها در امامتْ سیاست اصل نیست، خلافت بر جامعهٔ اسلامی محور و مدار امامت نیست، بلکه حتی در نبوت هم نیست. این معنایش این نیست که در نبوت و امامتْ خلافت سیاسی نیست؛ چنان که حالا بعد تفصیلاً در این متن‌ها خواهیم گفت. معنایش این است که خلافت سیاسی یکی از تبعات آن شأن اصلی است که شأن هدایت است، شأن حامل بودن علم رسول است، موقعیت مفترض‌الطاعه است، تعابیری که در متون شیعی مطرح می‌شود؛ که این مقام مفترض‌الطاعه از مسائل اصلی و بنیادین معرفت دینی آغاز می‌شود و البته به شؤون سیاسی هم کشیده می‌شود. ولی در شأن سیاسی، شیعه اعتقادش بر این بود که تا شرایط و تا قبول اجتماعی، تا رضایت عمومی حاصل نشود، تحقق این شرط جزء وظایف مسلم و قطعی و واجب امام نیست. اصل مقام امامت سیاسی شأن امام است، اما تحقق عینی‌اش مشروط به رضایت عمومی یا به تعبیر دیگری پدیدار شدن شرایط این عمل است. و اگر این شرایط نباشد، این وظیفه بر امام نیست تا حکومت را تشکیل بدهد و بخواهد اقدام بکند. البته فراهم کردن زمینه‌ها و این‌ها جای خود دارد.
ما اعتقادمان این است که نهج‌البلاغه مِنَ البَدءِ وَ إلَی الخَتم، اگر درست مضمون‌شناسی بشود، کاملاً این دیدگاه و این تئوری را تأیید می‌کند و نظریه‌های رقیب این نظریه را نقض می‌کند. ببینید، ما بحث‌های سندشناسی، بحث‌های متن‌شناسی را کنار گذاشتیم؛ نه مانند کسانی که از بین شیعیان آن روایات مقابل را نقد می‌کنند که حالا ما خواهیم گفت که آقا این‌ها معلوم نیست که از امیرالمؤمنین باشد، کار به آن‌ها داریم، و نه از کسانی که مخالف با امامت شیعی هستند و روایات مربوط به وصایت را در نهج‌البلاغه رد می‌کنند. ما فعلاً فرض را بر این گرفتیم روی مبنای کسانی که به نهج‌البلاغه استناد کرده‌اند. می‌خواهیم ببینیم آیا این متن‌ها به لحاظ مضمون‌شناسی، نظریهٔ امامتی را که ما عرض کردیم و در جای خودش ثابت می‌کنیم که تمام متون کهن از موافق و مخالف چنین ایده‌ای را به ائمهٔ ما و شیعه نسبت داده‌اند و حتی در بعضی از مصادر کاملاً روشن است که سیرهٔ ائمه را بر همین اساس تحلیل کرده‌اند، مخالفین... یعنی سیاست‌مداران، در واقع تاریخ‌نویسان سیاسی، سیرهٔ ائمه را هم همین‌گونه تحلیل کرده‌اند. ما می‌خواهیم بگوییم این تئوری در درون نهج‌البلاغه و متن نهج‌البلاغه کاملاً سازگار است و ما تاکنون چیزی را در درون نهج‌البلاغه که این تئوری را نقض کند به صورت قاطع ندیدیم.
بررسی خطبه‌های نهج‌البلاغه در پرتو نظریهٔ امامت
من برای این کار، صد خطبهٔ نخستین نهج‌البلاغه را که شاید بیشترین مدارک مورد استناد هم در همین بخش‌ها باشد، انتخاب کردم که این را سریع عبور کنیم که در درون این صد خطبه تقریباً همهٔ نوع استشهادات که از دو طرف مطرح شده است وجود دارد. ببینیم آیا این متن‌ها، اگر به لحاظ سندْ سند تاریخی باشند، چیزی جز این تئوری شیعی را که به نظر ما جزء تئوری تاریخی شیعی است تأیید می‌کنند یا نه؟
به ترتیب من این را از همان آغاز می‌خوانم. البته در همین صد خطبه، موارد دیگری غیر از مواردی که من اکنون عرض می‌کنم وجود دارد، ولی جزء تقریباً مشابهات است؛ یعنی هر کدام را که می‌خوانم، قوی‌ترین و صریح‌ترین عبارت را در آن باب می‌خوانم، ولی مشابه هم در همین خطبه‌ها دارد.
خطبهٔ اول: وراثت انبیا و تبیین کتاب و سنت
در خطبهٔ اول، بعد از اینکه بعثت پیامبر اکرم مطرح می‌شود، تعبیری است که تقریباً تمام کسانی که نهج‌البلاغه را حالا شرح کرده‌اند، این را به مسئلهٔ امامت برگردانده‌اند. حتی خود ابن ابی‌الحدید هم این‌جا اشاره می‌کند، و کسانی مانند عرض شود محمد عبده و دیگران هم که تقطیع کرده‌اند، این‌ها را تقریباً این‌گونه تقطیع می‌کنند؛ یعنی یک نکته‌ای وجود دارد که حالا عرض می‌کنم.
که حضرت می‌فرمایند:
«وَ خَلَّفَ فِیکُمْ مَا خَلَّفَتِ الْأَنْبِیَاءُ فِی أُمَمِهَا»
و پیامبر در بین شما آن چیزی را بر جای گذاشت که انبیای گذشته در امت‌هایشان به جای گذاشتند.
«إِذْ لَمْ یَتْرُکُوهُمْ هَمَلاً بِغَیْرِ طَرِیقٍ وَاضِحٍ وَ لَا عserviceلَمٍ قَائِمٍ»
زیرا انبیای گذشته ترک نکردند انسان‌ها را مهمل، بدون طریق واضح و لا عَلَمٍ قائم (یا: لا عِلمٍ قائم).
یعنی وصف طریق واضح و علم قائم. در ادامهٔ این، یک عبارتی است که تعبیر خطبه این است: «کِتَابَ رَبِّکُمْ فِیکُمْ». حالا من این چیزی را می‌خوانم که تقریباً این نسخه‌های موجود تا آن‌جایی که دیدم این‌گونه اعراب‌گذاری می‌کنند: «کِتَابَ رَبِّکُمْ فِیکُمْ مُبَیِّناً حَلَالَهُ وَ حَرَامَهُ وَ فَرَائِضَهُ وَ فَضَائِلَهُ وَ نَاسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ».
اکنون نمی‌خواهم وقت دوستان را این‌جا بگیرم. اگر کسی این‌گونه بخواند، یعنی «کتابَ ربکم» بخواند، ممکن است موهم این معنا باشد که آن چیزی را که «خلفت الانبیاء فی اممها»، منظور چیست؟ کتاب خداست. مخصوصاً اگر «کتابَ» بخواند که بدل باشد برای عرض شود که قبل، حالا یا «بغیر طریقٍ کتابَ» بگوییم مثلاً حالتِ تمیز باشد، یک هم‌چنین چیزی، یا مثلاً چیزی مقدر باشد، اعنی مثلاً. اما به نظرم می‌رسد این اعراب‌گذاری اصلاً غلط است؛ یعنی این «کتابَ ربکم فیکم مبیناً حلاله و حرامه» اصلاً با متن ذیل نمی‌سازد. این ظاهراً استیناف است: «کتابُ ربکم فیکم، مبیناً حلاله و حرامه...». اصلاً ببینید، چون در ذیل این عبارت، چیزی است که معلوم می‌شود که این نمی‌خورد به اینکه کتاب خودش دارد حلال و حرام را تبیین می‌کند. چون در ذیلش دارد که: حالا «مبیناً فواضلَه» یا طبق این «بَیْنَ مَأْخُوذٍ مِیثَاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّعٍ عَلَی الْعِبَادِ فِی جَهْلِهِ وَ بَیْنَ مُثْبَتٍ فِی الْکِتَابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُومٍ فِی السُّنَّةِ نَسْخُهُ»؛ این چه ربطی با «کتابَ ربکم فیکم» دارد؟ مبیناً...
از آن مهم‌تر: «وَ وَاجِبٍ فِی السُّنَّةِ أَخْذُهُ وَ مُرَخَّصٍ فِی الْکِتَابِ تَرْکُهُ». دارد رابطهٔ بین سنت و کتاب مطرح می‌شود. این را دیگر نمی‌تواند کتاب تبیین کرده باشد. من به نظرم می‌رسد، حالا خیلی مهم نیست‌ها، به نظرم می‌رسد در این‌جا باید «کتابُ ربکم فیکم»... یعنی اعراب مشکل دارد. «مبیناً حلاله و حرامه» تا آخر.
یکی از حضار: مبیناً حال است؟
استاد: عیبی ندارد. عیبی ندارد. اگر بگیرید که تمام است! نه، من می‌خواهم بگویم این را حالا من مطرح می‌کنم‌ها، و الّا این‌هایی که تقطیع کرده‌اند عرض شود که از این‌جا اصلاً زدند تقطیع کردند گفتند کتاب خدا! حتی محمد عبده هست، دیگران، عرض شود در این، عرض شود که نهج‌البلاغهٔ... چی هست؟ این‌ها همه این‌جا را اصلاً تقطیع کرده‌اند. اصلاً گفتند «کتاب الله» را آن را جدا کرده‌اند، از این‌جا گفتند در مورد قرآن است. یعنی فهم ظاهراً این آقایان هم همین است، که این جداست. می‌گویم اگر «کتابَ ربکم» باشد این شبهه هست که این عبارت در مورد در واقع امامت نباشد و مسئلهٔ کتاب باشد. حالا این را دوستان ببینند.
به نظرم نمی‌سازد. این اعراب‌گذاری درست نیست. در واقع این است: درون خود این، اگر آن چیزی که من عرض می‌کنم درست باشد، تأییدی است بر مسئلهٔ امامت که حضرت دارند به صورت در واقع غیرمستقیم، نقش خودشان را و نقش در واقع امام را در مسئلهٔ کتاب و سنت بیان می‌کنند. که فرمودند: خدا، انبیا انسان‌ها را مهمل بدون طریق واضح و علم قائم نگذاشته است، بعد می‌گویند کتاب پروردگار در بین شماست که حلال و حرامش تبیین شده است، در جایی ناسخ و منسوخ دارد؛ خب معلوم است که قرآن خودش ناسخ و منسوخ را که تبیین نکرده است، مجمل و مبین که در خود قرآن تبیین نشده است. از این‌ها مهم‌تر، می‌فرمایند: در این کتاب، کتابی است که تبیین شده است مواردی که در کتابْ فرضش آمده اما در سنتْ نسخ شده است. این دیگر نمی‌تواند بحث خود کتاب باشد. در کتاب حکمش آمده است، در سنت نقض شده است. در سنت واجب است اخذش، که در کتاب ترخیصش آمده است.
ما می‌گوییم این اشاره است، ظاهرش این است که این اشاره است به نقش امام؛ یعنی امام است که می‌آید ناسخ را از منسوخ تمیز می‌دهد. امام است که می‌آید مشخص می‌کند این چیزی که در عرض شود کتاب آمده است در سنت نسخ شده است یا در سنت... در کتاب ترخیص شده است در سنت در واقع تبیین شده است. حالا این خیلی مهم نیست. من یک نکته‌ای از قدیم همین‌طور نوشته بودم در یادداشتی که به ذهنم رسید این‌جا در معرض نظر فضلای ارجمند بگذارم.
یکی از حضار: [سؤال در باب قرائت «عَلَمٍ قائم» یا «عِلْمٍ قائم»]
استاد: عرض شود که «بِغَیْرِ طَرِیقٍ وَاضِحٍ وَ لَا عserviceلَمٍ قَائِمٍ». بله، فرقی نمی‌کند. هم «عَلَم قائم» درست است و هم «عِلم قائم»؛ یعنی علمی که پیامبر آن را اقامه کرده باشد، قرار داده باشد. «عَلَم» هم درست است. حالا فرقی نمی‌کند.
ما مضمون کلی‌اش این است که اگر این روایت و این بیان آن ذیل را منصرفش نکند، این‌جا مسئلهٔ خلافت و ادامهٔ خلافت در امامت است. یعنی به آن نکته‌ای که عرض کردم که امامت شیعی تأکیدش بر استمرار نبوت است در مسئلهٔ علم، در مسئلهٔ هدایت: «بِغَیْرِ طَرِیقٍ وَاضِحٍ وَ لَا عserviceلَمٍ قَائِمٍ». یعنی امام، طریق واضح و عَلَم قائم است بعد از نبی. شاهد کلاممان این بود.
یکی از حضار: [سؤال دربارهٔ فرض عطف سنت بر کتاب]
استاد: خب بله. نه، اگر باشد که اصلاً دیگر پس منصرف است. پس می‌خواهم بگویم «کتابَ الله»... شاید هم این است، اگر باشد می‌خواهم عبارتِ در واقع لفظی بگوییم: «کتابَ الله» نمی‌تواند «کتابَ اللهِ مُبَیِّناً حلالَه و حرامَه» باشد که اعراب گذاشته‌اند. با فرمایش شما هم که سنت هم قائم باشد، این نمی‌تواند بگوید کتابَ الله مبیناً حلاله و حرامه، بعد بگوید آن چیزی که در کتاب آمده است در سنت نقض شده است. اصلاً از نظر عبارتی می‌گویم صدر و ذیل ناهم‌آهنگی دارد. حالا این خیلی مهم نیست، اصلاً این ضعیف‌ترین تقریباً تعبیری است که حالا من خدمت دوستان آوردم که بخوانم.
خطبهٔ دوم: جایگاه اهل بیت و حق ولایت
در... این مربوط به خطبهٔ اول بود. در خطبهٔ دوم، حالا گفته شده است مثلاً بعد از انصراف از صفین هست و البته در این‌جا اختلاف شده است، ابن ابی‌الحدید معتقد است که به دلیل آن ذیل، این خطبه مربوط به صفین نیست، بعضی جواب داده‌اند که نه، می‌تواند باشد. حالا من تکه‌اش را می‌خوانیم که: «الْآنَ إِذْ رَجَعَ الْحَقُّ إِلَی أَهْلِهِ»، این‌جا ابن ابی‌الحدید که رسیده اشکال کرده است، گفته این مربوط به بعد از صفین نمی‌تواند باشد، چون بعد از صفین حضرت دیگر به اصطلاح اوضاع آشفته بود، «الآن إذ رجع الحق الی اهله» معنا نمی‌دهد، این باید مال قبل باشد. بعضی خب جواب دادند، دیگر کار ندارم.
در ذیل این خطبه دارد:
«هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ وَ لَجَأُ أَمْرِهِ وَ عَیْبَةُ عِلْمِهِ وَ مَوْئِلُ حُکْمِهِ وَ کُهُوفُ کُتُبِهِ...»
عبارت‌ها را!
«...وَ جِبَالُ دِینِهِ»
موضع سرّ خدا، پناهگاه امر خدا، خزانهٔ علم خدا، محل در واقع گنجایش حکم خدا... ببخشید، محل بازگشت حکم خدا، «کهوف کتبه» یعنی گنجینه‌های، غار دیگر، آن مخزن‌های کتب الهی؛ یعنی آن‌ها وارث تمام کتاب‌های انبیای پیشین‌اند. «جبال دینه».
«بِهِمْ أَقَامَ انْحِنَاءَ ظَهْرِهِ»
به وسیلهٔ اهل بیت هست که آن انحنای پشت دین صاف می‌شود.
«وَ أَذْهَبَ ارْتِعَادَ فَرَائِصِهِ»
لرزشی که بر بنیاد دین می‌آید، آن لرزش را امام، آن لرزش را جلویش را می‌گیرد.
تعبیری این است:
«لَا یُقَاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ (ص) مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَحَدٌ»
از این امت هیچ کس قابل مقایسه با آل پیامبر نیست.
«وَ لَا یُسَوَّی بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَیْهِ أَبَداً»
آن کسانی که از طریق آل محمد نعمت بر آن‌ها جاری شده است، با این‌ها قابل مساوی، تساوی نیستند.
یعنی مردم اگر چیزی دارند، اگر علم و معرفتی دارند، این‌ها از طریق اهل بیت پیامبر به ایشان رسیده است.
«هُمْ أَسَاسُ الدِّینِ»
بحثم همین است:
«هُمْ أَسَاسُ الدِّینِ وَ عِمَادُ الْیَقِینِ، إِلَیْهِمْ یَفِیءُ الْغَالِی وَ بِهِمْ یُلْحَقُ التَّالِی، وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَایَةِ...»
ببینید!
«...وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَایَةِ»
عرضمان این است، حالا من اشاره می‌کنم، تئوری‌های مختلفی که اگر می‌خواهند، فرض گرفتم که می‌خواهند به نهج‌البلاغه استناد کنند، یا باید به لحاظ سندی این‌ها را از هم جدا کنند، بگویند این درست است به لحاظ سندی، آن درست نیست، اما دلیل بیاورند، که معمولاً این کار را نکرده‌اند. اما اگر کسی می‌خواهد استناد کند به این کتاب، بدون اینکه کار سندشناسی و متن‌شناسی کند، باید تمام این‌ها را با هم جمع کند دیگر؛ یعنی فرض بگیرد تئوری او باید با همهٔ این‌ها سازگار باشد.
«وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَایَةِ، وَ فِیهِمُ الْوَصِیَّةُ وَ الْوِرَاثَةُ»
یعنی آن آیتم‌های اصلی.
«الْآنَ إِذْ رَجَعَ الْحَقُّ إِلَی أَهْلِهِ وَ نُقِلَ إِلَی مُنْتَقَلِهِ».
خطبهٔ سوم (شقشقیه): تبیین حق امامت و موانع تصدی خلافت
در خطبهٔ... حالا مواردی هست، از این‌جا من این‌ها را می‌خواهم نمونه بخوانم، چون بقیه‌اش مشابه با همین‌هاست.
در خطبهٔ بیست‌وششم حضرت می‌فرمایند: «فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَیْسَ لِی مُعِینٌ إِلَّا أَهْلُ بَیْتِی»، این را در واقع حضرت خطاب به... توی شرایط خاصی را... بله، ببخشید، من خطبهٔ شقشقیه، خطبهٔ سوم را نخواندم. این را هم اشاره کنم گرچه دوستان همه می‌دانند، ولی به لحاظ مضمونی بد نیست:
«أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا فُلَانٌ (حالا فلان بن فلان یا ابن ابی‌قحافه، بنا بر دو نسخه‌ای که، نسخهٔ اهل سنت این‌جا «فلان بن فلان» هست)، وَ إِنَّهُ لَیَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّی مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَی»
در مورد خطبهٔ شقشقیه اگر دوستان به همین مدارک نهج‌البلاغه و جاهای مختلف مراجعه کنند، برخلاف تصور اولیه، این خطبه در مصادر اولیهٔ اهل سنت وجود داشته است. قرائن فی‌الجمله در واقع تأیید می‌کند این نکته را، گرچه هنوز جای تحقیق دارد. بنا بر اطلاعاتی که از قرون مثلاً پنجم و ششم این‌ها ما داریم، مصادری که مستقیماً از عقد الفرید این خطبه را نقل کرده‌اند، متعددند. البته در نسخهٔ موجود عقد الفرید نیست، مثل خیلی چیزهایی که در طبقات و این‌هایی که اتکایی هست شده است، اما مصادر کهن از عقد الفرید هم نقل کرده‌اند، منحصر به آن هم نیست. یعنی جمع شواهد، متن‌شناسی، سندشناسی باید این را مقداری باز کند. حالا ما فرض را بر این می‌گیریم که می‌خواهیم تحلیل محتوا کنیم.
«أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا فُلَانٌ وَ إِنَّهُ لَیَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّی مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَی، یَنْحَدِرُ عَنِّی السَّیْلُ وَ لَا یَرْقَی إِلَیَّ الطَّیْرُ»
بحث علم امام.
«فَسَدَلْتُ دُونَهَا ثَوْباً وَ طَوَیْتُ عَنْهَا کَشْحاً، وَ طَفِقْتُ أَرْتَئِی بَیْنَ أَنْ أَصُولَ بِیَدٍ جَذَّاءَ أَوْ أَصْبِرَ عَلَی طَخْیَةٍ عَمْیَاءَ»
من دو راه بیشتر نداشتم: یا باید به تنهایی وارد این میدان می‌شدم و خودم برای احقاق حق امامت تلاش می‌کردم، یا اینکه باید صبر می‌کردم در این فتنهٔ ظلمت در واقع می‌ماندم.
«یَهْرَمُ فِیهَا الْکَبِیرُ وَ یَشِیبُ فِیهَا الصَّغِیرُ وَ یَکْدَحُ فِیهَا مُؤْمِنٌ حَتَّی یَلْقَی رَبَّهُ، فَرَأَیْتُ أَنَّ الصَّبْرَ عَلَی هَاتَا أَحْجَی، فَصَبَرْتُ وَ فِی الْعَیْنِ قَذیً وَ فِی الْحَلْقِ شَجاً، أَرَی تُرَاثِی نَهْباً»
یعنی می‌دیدم که این میراث نبوت در حال از بین رفتن است و در حال ربوده شدن است.
«حَتَّی مَضَی الْأَوَّلُ لِسَبِیلِهِ» تا آخر، که دوستان می‌دانند.
پس مضمون خطبهٔ شقشقیه هم باز بر این معنا دلالت می‌کند که حضرت علی‌رغم اینکه حق امامت را برای خودشان می‌دیدند، اما به لحاظ سیاسی، در تحلیل سیاسی، موقعیت را برای خلافت مناسب نمی‌دیدند. یعنی مسئلهٔ خلافت الهی، مسئلهٔ امامت کلیه، منافاتی با این نکته ندارد. این با آن تحلیلی که ما عرض می‌کنیم، انگاره‌ای که ما از امامت اشاره می‌کنیم، هیچ‌گونه ناسازگاری ندارد، که خود حضرت بیان‌کنندهٔ بخشی از همین دیدگاه هستند.
خطبهٔ بیست‌وششم: موقعیت‌شناسی و حفظ اهل بیت
در خطبهٔ 26، دوباره همین مضمون به شکل دیگری آمده است که حضرت می‌فرمایند:
«فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَیْسَ لِی مُعِینٌ إِلَّا أَهْلُ بَیْتِی»
من در کار خودم نظر کردم دیدم هیچ معینی غیر از اهل بیتم وجود ندارد.
«فَضَنِنْتُ بِهِمْ عَنِ الْمَوْتِ»
از مرگ نسبت به اهل بیتم ترسیدم، که اگر اقدام بکنم، اهل بیتم در معرض خطر است.
«وَ أَغْضَیْتُ عَلَی الْقَذَی وَ شَرِبْتُ عَلَی الشَّجَا، وَ صَبَرْتُ عَلَی أَخْذِ الْکَظَمِ وَ عَلَی أَمَرَّ مِنْ طَعْمِ الْعَلْقَمِ».
این باز این نکته به نظر من همان بحث و حداقل از دیدگاه ما تأیید می‌کند که حضرت در این تحلیل، کاملاً موقعیت‌شناسی را بخشی از مسئلهٔ امامت شیعی تلقی می‌کنند.
خطبهٔ سی‌وسه: نفی سازش با قریش و مبنای گزینش الهی
در خطبهٔ 33، یک قطعه‌اش را من بخوانم، بقیه‌اش مشابه با قبل است:
«وَ مَا لِی وَ لِقُرَیْشٍ! وَ اللَّهِ لَقَدْ قَاتَلْتُهُمْ کَافِرِینَ، وَ لَأُقَاتِلَنَّهُمْ مَفْتُونِینَ، وَ إِنِّی لَصَاحِبُهُمْ بِالْأَمْسِ کَمَا أَنَا صَاحِبُهُمُ الْیَوْمَ! وَ اللَّهِ مَا تَنْقِمُ مِنَّا قُرَیْشٌ إِلَّا أَنَّ اللَّهَ اخْتَارَنَا عَلَیْهِمْ»
من چه کار دارم با قریش؟ من با این‌ها پیکار کردم در حالی که کافر بودند، و با آن‌ها پیکار می‌کنم در حالی که فتنه آن‌ها را فرا گرفته است. قسم به خدا قریش از ما انتقام نمی‌گیرد الّا اینکه خداوند ما را بر آن‌ها انتخاب کرده، اختیار کرده است.
درست مسئلهٔ اختیار و مسئلهٔ نصب را دارند.
«فَأَدْخَلْنَاهُمْ فِی حَیِّزِنَا فَکَانُوا کَمَا قَالَ الْأَوَّلُ...» تا آخر.
من تقریباً همهٔ آن چیزهایی که موافق و مخالف است، سعی کردم این نمونه‌هایش بیاید که بعد یک تحلیل است.
خطبهٔ سی‌وهفت: سبقت طاعت بر بیعت
در خطبهٔ 37:
«فَنَظَرْتُ فِی أَمْرِی فَإِذَا طَاعَتِی قَدْ سَبَقَتْ بَیْعَتِی، وَ إِذَا الْمِیثَاقُ فِی عُنُقِی لِغَیْرِی»
این را بعضی از این نویسندگان معاصر به همین‌جا تمسک کرده‌اند، خواسته‌اند بگویند نظریهٔ مخالف، به اصطلاح آن‌ها قرائت حالا معروف.
حضرت در مقدمه می‌فرمایند که: خلاصه پیامبر اکرم، من کسی نیستم که پیامبر را تکذیب کنم در حالی که اولین کسی بودم که او را تصدیق کردم. من در امر خودم نظر کردم، تأمل کردم، دیدم که: «طَاعَتِی قَدْ سَبَقَتْ بَیْعَتِی»، طاعت من، پیروی من بر بیعت من سبقت گرفته است، «وَ إِذَا الْمِیثَاقُ فِی عُنُقِی لِغَیْرِی» و میثاق بر گردن من برای غیر من تحقق پیدا کرده است.
ظاهر کلام با قبلش این است که من به هر حال مأمور بودم به اینکه در مقابل این فتنه بایستم و بیعت دیگری را بر گردنم بپذیرم: «فَإِذَا طَاعَتِی قَدْ سَبَقَتْ بَیْعَتِی»، دیدم در حالی که پیامبر رفت، من در امر خودم نظر کردم دیدم طاعت من، یعنی اطاعت من از خلفا، بر بیعت مردم نسبت به من سبقت گرفت؛ یعنی مردم باید می‌آمدند با من بیعت می‌کردند، اما من مطیع دیگران شدم و میثاق بر گردن من برای غیر من قرار داده شد. به نظر ما این هم هیچ منافاتی با آن نکته ندارد و اثبات چیزی نمی‌کند، به‌خصوص که تعبیر بیعت آوردند؛ یعنی حضرت می‌فرمایند حق من بود که در واقع این بیعت نسبت به من صورت بگیرد.
خطبهٔ پنجاه‌ونه و نودوسه: اخبار از غیب و حوادث آینده
در خطبهٔ 59، دوباره دوستان ببینند یک تعبیری است در این‌جا، که حالا بحث‌های اخبار از غیب در نهج‌البلاغه که فراوان است، از جمله همان اخبار از ماجرای نهروان، در همین خطبهٔ 59 آمده است. که وقتی خبر دادند که اهل نهروان از رودخانه گذشته‌اند، حضرت قسم یاد کردند، فرمودند که: به خدا سوگند، جز ده نفر از آن‌ها باقی نمی‌ماند؛ «لَا یَفْلِتُ مِنْهُمْ عَشَرَةٌ، وَ لَا یَهْلِکُ مِنْکُمْ عَشَرَةٌ». حالا بحث غیب را من مثال‌های دیگری‌اش را خدمتتان عرض می‌کنم.
در خطبهٔ 93 که «سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی»، کل این روایت مسئلهٔ علم غیب است دیگر. یعنی آن کسانی که استناد می‌کنند به آن بخش‌ها، باید این را هم بتوانند تحلیل کنند. حضرت فرمودند بعد از آن مقدمه:
«فَإِنِّی فَقَأْتُ عَیْنَ الْفِتْنَةِ، وَ لَمْ یَکُنْ لِیَجْتَرِئَ عَلَیْهَا أَحَدٌ غَیْرِی»
این بعد از قضیهٔ نهروان است. من چشم فتنه را بیرون کشیدم و هیچ کس جرأت نداشت این کار را بکند.
چون خود اهل سنت هم اکنون می‌گویند، می‌گویند در واقع فقه محاربهٔ داخل جامعهٔ اسلامی مرهون امیرالمؤمنین است، چون هیچ کس قبلاً این کار را نکرده بود. آن‌ها می‌گویند احکام رده مثلاً مال ابوبکر است، اما فقه مبارزه با جریان‌های داخل جامعهٔ اسلامی، این را ما از سنت امیرالمؤمنین داریم.
حضرت می‌فرماید: تنها من بودم که این کار را کردم؛ «بَعْدَ أَنْ مَاجَ غَیْهَبُهَا وَ اشْتَدَّ کَلَبُهَا. فَاسْأَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی».
از من بپرسید قبل از اینکه مرا نیابید:
«فَوَالَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ، لَا تَسْأَلُونِی عَنْ شَیْءٍ فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ السَّاعَةِ، وَ لَا عَنْ فِئَةٍ تَهْدِی مِائَةً وَ تُضِلُّ مِائَةً إِلَّا أَنْبَأْتُکُمْ بِنَاعِقِهَا وَ قَائِدِهَا وَ سَائِقِهَا»
قسم به خدا، قسم به آن کسی که نفس من به دست اوست، از من در مورد چیزی بین شما و بین روز قیامت، از حالا تا قیامت، نمی‌پرسید، و نمی‌پرسید از گروه صد نفری (که اشارهٔ این گفتند یعنی خب یک جمعیت)، از یک گروه صد نفری که یک گروه صد نفری را گمراه می‌کند یا هدایت می‌کند، یعنی از جریان‌های فکری، جریان‌های اجتماعی، سؤال نمی‌کنید مگر اینکه به شما خبر می‌دهم که چه کسی آن‌ها را دعوت می‌کند، چه کسی آن‌ها را رهبری می‌کند، چه کسی آن‌ها را حمایت می‌کند.
بعد حضرت فرمودند: «وَ مَنَاخِ رِکَابِهَا وَ مَحَطِّ رِحَالِهَا»، می‌گویم کجا این‌ها در واقع نیروهایشان را جمع می‌کنند، کجا نیروهایشان را تدارک می‌کنند، «وَ مَنْ یُقْتَلُ مِنْ أَهْلِهَا قَتْلًا وَ مَنْ یَمُوتُ مِنْهُمْ مَوْتاً»، کدام یک از این گروه‌ها افرادشان کشته می‌شوند، چه کسی از آن‌ها می‌میرد، و تا آخر.
بعد حضرت فرمودند شروع کردند موارد مختلف را از آینده اخبار کردند، این‌گونه می‌شود، این‌گونه می‌شود، این‌ها می‌آیند...
یعنی به هر حال در همین مصادر نهج‌البلاغه، بخشی در مورد علم غیب هم هست، موارد مصداق هم در جای دیگری وجود دارد.
خطبهٔ شصت‌وهفت: ماجرای سقیفه و احتجاج با انصار و قریش
در خطبهٔ 67، همان موردی بود که قبلاً من گفتم که در مصادر مختلف این مطلب نقل شده است، که به حضرت وقتی آمدند حکایت بعد از سقیفه، حکایت ماجرای سقیفه را کردند، حضرت فرمودند: «مَا قَالَتِ الْأَنْصَارُ؟»
گفتند: قالوا «مِنَّا أَمِیرٌ وَ مِنْکُمْ أَمِیرٌ». گفتند انصار گفتند از ما امیری باشد و از شما امیری.
حضرت فرمودند: چرا بر آن‌ها احتجاج نکردید به اینکه رسول خدا وصیت کرد به اینکه به محسن شما احسان بشود و از گنه‌کار شما بگذرند؟
عرض کردند: «وَ مَا فِی هَذَا مِنَ الْحُجَّةِ عَلَیْهِمْ؟»، چه حجتی است بر علیه انصار؟
حضرت فرمودند: «لَوْ کَانَتِ الْإِمَامَةُ فِیهِمْ لَمْ تَکُنِ الْوَصِیَّةُ بِهِمْ». اگر قرار بود امامت در انصار باشد، پیامبر به آن‌ها سفارش نمی‌کرد؛ کسانی که امام هستند، حکومت دارند، کسی به ایشان سفارش نمی‌کند، معلوم است این‌ها آن‌جا حق حکومتی ندارند.
«ثُمَّ قَالَ: فَمَاذَا قَالَتْ قُرَیْشٌ؟»، فرمودند که قریش چه گفتند؟
گفتند: «احْتَجَّتْ بِأَنَّهَا شَجَرَةُ الرَّسُولِ»، گفتند ما شجرهٔ رسول هستیم.
حضرت فرمودند: «احْتَجُّوا بِالشَّجَرَةِ وَ أَضَاعُوا الثَّمَرَةَ». به شجره تمسک کردند اما میوهٔ شجره که امامت ما باشد آن را ضایع کردند.
خطبهٔ هشتادوهفت: جایگاه عترت و اوصاف ائمهٔ حق
در خطبهٔ 87:
«فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ؟ وَ أَنَّی تُؤْفَکُونَ؟ وَ الْأَعْلَامُ قَائِمَةٌ»
بله، این آن را تأیید می‌کند؛ «والأعلام» آن‌جا بخوانیم بهتر است، گرچه داریم در موارد دیگر هم.
«وَ الْأَعْلَامُ قَائِمَةٌ وَ الْآیَاتُ وَاضِحَةٌ وَ الْمَنَارُ مَنْصُوبَةٌ، فَأَیْنَ یُتَاهُ بِکُمْ؟ وَ کَیْفَ تَعْمَهُونَ وَ بَیْنَکُمْ عِتْرَةُ نَبِیِّکُمْ؟»
چگونه شما سرگردانید در حالی که عترت نبی شما بین شماست؟
«وَ هُمْ أَزِمَّةُ الْحَقِّ وَ أَعْلَامُ الدِّینِ وَ أَلْسِنَةُ الصِّدْقِ!»
امیران دین، این‌ها هستند: «أَزِمَّةُ الْحَقِّ»، زمام حق، و دین‌دار، اعلام دین این‌ها هستند، و زبان صدق، اهل بیت هستند.
«فَأَنْزِلُوهُمْ بِأَحْسَنِ مَنَازِلِ الْقُرْآنِ»
آن‌ها را در برترین منزل و جایگاه‌های قرآن قرار بدهید.
«وَ رِدُوهُمْ وُرُودَ الْهِیمِ الْعِطَاشِ»
مثل کسی که تشنه‌ای که نیازمند به قطرهٔ آب دارد، این‌گونه نسبت به اهل بیت وارد بشوید و از آن‌ها بهره ببرید.
«أَیُّهَا النَّاسُ خُذُوهَا عَنْ خَاتَمِ النَّبِیِّینَ (ص)»
بعد فرمودند که یک روایت از پیامبر فرمودند، گفتند این نکته را از خاتم پیامبران بگیرید که:
«إِنَّهُ یَمُوتُ مَنْ مَاتَ مِنَّا وَ لَیْسَ بِمَیِّتٍ»
این را من یک سری مصادری برایش پیدا کردم این روایت را در مصادر دیگر:
«إِنَّهُ یَمُوتُ مَنْ مَاتَ مِنَّا وَ لَیْسَ بِمَیِّتٍ»
از بین ما کسانی هستند که می‌میرند اما نمی‌میرند، مرده نیستند.
«وَ یَبْلَی مَنْ یَبْلَی مِنَّا وَ لَیْسَ بِبَالٍ»
و از ما کسانی هستند که جسمشان فرسوده می‌شود اما آن‌ها فرسوده نمی‌شوند.
«فَلَا تَقُولُوا بِمَا لَا تَعْرِفُونَ، فَإِنَّ أَکْثَرَ الْحَقِّ فِیمَا تُنْکِرُونَ».
خطبهٔ نودودو: تحلیل عبارت «دعونی والتمسوا غیری»
در خطبهٔ 92، که این را خیلی مخالفین این اندیشهٔ امامت شیعی به آن استناد کردند، حالا می‌رسیم به موارد دیگر از جمله این. حضرت می‌فرمایند: «دَعُونِی وَ الْتَمِسُوا غَیْرِی». این قضیه بعد از جریان قتل عثمان و روی آوردن مردم برای بیعت است. حضرت فرمودند:
«دَعُونِی وَ الْتَمِسُوا غَیْرِی»
رها کنید مرا، دنبال دیگری بروید.
«فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ».
خب خیلی‌ها همین‌جا اشکال کردند که چه معنا می‌دهد؟ اگر امام وصایت دارد، اگر نصب الهی دارد، مردم آمدند دنبال امام، چرا حضرت می‌گوید «دعونی والتمسوا غیری»؟ این خلاف مسئلهٔ نص و وصایت است.
«فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ»
ما داریم به سوی وضعیتی می‌رویم که در آن وضعیت در واقع حالت‌های مختلف و رنگ‌های مختلفی رخ می‌دهد، یعنی مسئله خیلی آشفته و درهم‌ریخته است، اوضاع آینده اوضاع روشنی نیست.
«لَا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ وَ لَا تَثْبُتُ عَلَیْهِ الْعُقُولُ»
وضعیت آن‌قدر آشفته است که قلب‌ها در آن‌جا قائم نمی‌شوند، نمی‌ایستند، و عقل‌ها بر او ثابت نمی‌مانند.
«وَ إِنَّ الْآفَاقَ قَدْ أَغَامَتْ»
آسمان‌ها را ابر تیره فرا گرفته است.
«وَ الْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَکَّرَتْ»
راه‌ها تیره و تار شده است.
«وَ اعْلَمُوا أَنِّی...»
این را خیلی تأکید کردند روی عبارت:
«وَ اعْلَمُوا أَنِّی إِنْ أَجَبْتُکُمْ رَکِبْتُ بِکُمْ مَا أَعْلَمُ»
بدانید که اگر من این امر را قبول کنم، به شما پاسخ مثبت بدهم در این درخواستتان، با شما آن‌گونه حکومت می‌کنم که خودم می‌دانم، با علم خودم حکومت می‌کنم.
اشاره به همان پیشنهاد عبدالرحمن بن عوف است که به حضرت پیشنهاد کرد که تو بیا خلافت را قبول کن بعد از عمر به شرطی که به سنت خلیفهٔ اول و دوم عمل کنی. حضرت فرمودند نه، من می‌آیم عمل می‌کنم به سنت کتاب خدا و سنت پیامبر و به علم خودم.
«وَ اعْلَمُوا أَنِّی إِنْ أَجَبْتُکُمْ رَکِبْتُ بِکُمْ مَا أَعْلَمُ، وَ لَمْ أَصْغَ إِلَی قَوْلِ الْقَائِلِ وَ عَتْبِ الْعَاتِبِ»
گوش نمی‌دهم نه به قول کسی که حرف دیگران، و نه به کسی که سرزنش بخواهد بکند.
«وَ إِنْ تَرَکْتُمُونِی فَأَنَا کَأَحَدِکُمْ»
اگر مرا رها کنید من هم مثل یکی از شما هستم.
«وَ لَعَلِّی أَسْمَعُکُمْ وَ أَطْوَعُکُمْ لِمَنْ وَلَّیْتُمُوهُ أَمْرَکُمْ»
شاید حتی شنواتر و مطیع‌تر از شما باشم نسبت به آن کسی که شما او را به خلافت برمی‌گزینید.
«وَ أَنَا لَکُمْ وَزِیراً خَیْرٌ لَکُمْ مِنِّی أَمِیراً»
من برای شما وزیر باشم بهتر از این است که امیر باشم.
این شاید مهم‌ترین قطعه‌ای است که مخالفان از نهج‌البلاغه گرفتند و از این بر ضد نظریهٔ حالا به اصطلاح نصب الهی استدلال کردند.
ما به نظرمان می‌رسد که حالا می‌گویم بحث‌های سندی و متنی هیچ، فرض می‌گیریم این کاملاً صادر شده است مثل بقیهٔ مطالبی که در... این متن به هیچ روی با نظریهٔ نص منافات ندارد. یعنی کسی اگر بخواهد متن‌شناسی کند درون خود این متن و شرایط آن دوره را در این تفسیر دخالت بدهد، کاملاً می‌بیند قول حضرت نه تنها رد نظریهٔ نص نیست، بلکه به نوعی دارد این را تأیید می‌کند.
اول در این‌جا حضرت می‌گویند که: «دَعُونِی وَ الْتَمِسُوا غَیْرِی». در بعضی از جاهای دیگر آمده است که: آیا من سومی نفر هستم؟ این را ابن ابی‌الحدید نقل کرده است که مرا دعوت می‌کنید در حالی که به عنوان سومین در واقع نفر، یک هم‌چنین چیزی. یعنی اینکه به هر حال حضرت دارند اعتراض می‌کنند که موقعیت روی‌آوری به آن‌ها موقعیت درستی نیست. علاوه بر اینکه دارند نسبت به آینده هشدار می‌دهند؛ یعنی حضرت می‌دانند که در آینده همین کسانی که در اطراف ایشان گرفتند، می‌آیند در مقابل حضرت می‌ایستند. دارند به نوعی هم اتمام حجت می‌کنند، هم جریان آینده را گوشزد می‌کنند که ما در یک شرایطی قرار خواهیم گرفت که همین شمایی که در این‌جا هستید، هیچ‌کدامتان قلبتان با من نخواهد بود، این رأی و عقل شما ادامه پیدا نخواهد کرد. بعد حضرت فرمودند که: من به شما حکومت می‌کنم آن‌گونه که خودم می‌دانم، گوش به حرف کسی نمی‌دهم. «وَ إِنْ تَرَکْتُمُونِی فَأَنَا کَأَحَدِکُمْ»، یعنی همان کاری می‌کنم که در پیش از این حالت در طول خلافت آن سه خلیفه انجام دادم، و اسمع و اطوعم نسبت به آن، طبعاً وقتی من پذیرفتم که در یک خلافت دیگری باشم، مثل بقیهٔ ائمه. در واقع نمی‌خواهم اعتراض بکنم، نمی‌خواهم قیام بکنم، درگیر با وضعیت نمی‌خواهم بشوم.
از عبارات روشن است که اولاً حضرت در مقام یک بحث احتجاجی است. اصلاً بحث، مقامْ مقام تبیین نظریه، تحلیل فکری و نظری نیست؛ اصلاً موقعیت موقعیت بحث نظری نیست. همان تعبیری که در خود نهج‌البلاغه دارند که: شما ریختید دور من، بعد از این، بعد از جریان جمل یا در خود جنگ جمل هست، که شما مثل کفتارهایی که روی هم ریخته بودند، ریختید در خانهٔ من که می‌خواست فرزند من زیر دست و پای شما از بین برود. در آن شرایط، بعد از قتل عثمان، حادثه حادثهٔ بزرگی است که تقریباً یک انشقاق بزرگ و یک فتنهٔ بزرگی در جهان به اصطلاح اسلام پدید آمده، آمدند دارند به حضرت فشار می‌آورند، حضرت یک هم‌چنین بیانی می‌کنند. یعنی همان‌طور که تا اکنون رها کرده بودید و کار را به این‌جا رساندید، بقیه‌اش را هم بروید دیگر! هر سیاست‌مداری هم که حتی حق خودش ببیند، در چنین شرایطی یک چنین سخنی را کاملاً معقول است که مطرح کند. ما در این متن، چیزی که مخالفت با نص باشد نداریم.
یعنی آن‌چه که در این متن آمده است، بیشتر از سیرهٔ سیاسی امام علی (علیه‌السلام) نیست؛ یعنی حضرت همین کار را کردند قبلاً، اکنون دارند همین را هم بیان می‌کنند. به نظر کسانی که مسئلهٔ امامت را در خلافت سیاسی می‌بینند و حق ولایت را استخلاف رسول در امر ادارهٔ امت می‌بینند، این را اصل قرار می‌دهند، ممکن است این عبارت‌ها احیاناً موهم بعضی ملاحظات باشد که مثلاً حالا این‌جا چون اصل مسئلهٔ امامت دارد تحقق پیدا می‌کند چرا عقب‌نشینی می‌کنند؟ اما بنا بر آن دیدگاهی که ما گفتیم و تمام آن متن‌هایی که خواندیم کاملاً تأکید بر عنصر استمرار در واقع علم نبوی است و بحث هدایت هست از طریق امامت، و خلافت سیاسی به عنوان یک تبع و حاشیهٔ مطرحه بستگی به شرایط دارد، حالت تعلیقیه، این عبارت کاملاً روشن است. یعنی حضرت، همان‌طوری که بعداً هم تحلیل می‌کنند و واقعیت تاریخی هم نشان داد، مردم تحمل امامت امام را نداشتند. حضرت می‌فرمایند بروید، بروید همان کاری که قبلاً کردید انجام بدهید، اگر بروید کسی را قبول کنید من کسی نیستم که بخواهم بیایم مقابله کنم، من هم مثل یکی از شما در این حکومت زندگی می‌کنم مثل بقیه. یعنی خلافت سیاسی از دیدگاه امام، بله ما این را قبول داریم، خلافت سیاسی اصل نیست. و حالا در عبارت‌های دیگر هم می‌خوانیم که حضرت صریحاً می‌فرمایند که عرض شود که این مسئله کاملاً بستگی دارد به موقعیت و شرایط. که حالا یک... بفرمایید.
یکی از حضار: [سؤال در باب تمایل به وزارت تا امارت و تعارض آن با امامت]
استاد: خب چگونه مخالف است؟
همان شخص از حضار: [ادامهٔ طرح شبهه دربارهٔ بیان حضرت مبنی بر برتری وزارت بر امارت]
استاد: خب، حضرت می‌خواهند بفرمایند که اکنون هم که شما آمدید، جدی نیامدید! ما شرایطی را در پیش رو داریم که قلب‌ها قرار پیدا نمی‌کند، عقل‌ها ثابت نمی‌ماند. یعنی شمایی که آمدید روی احساسات آمدید. در خُطَب دیگر نهج‌البلاغه شما ببینید حضرت می‌گویند اکنون که رفتید سراغ دیگران دیدید کار به بن‌بست رسیده و اوضاع دچار انحراف شده است حالا آمدید سراغ من؟ ببینید، حضرت ابتدا دنبال خلافت می‌روند می‌فرمایند، فرمودند من رفتم دنبال، جز اهل بیت خودم هیچ معینی پیدا نکردم، پس بنابراین صبر کردم. اکنون هم تحلیل امام (علیه‌السلام) این است: روی‌آوری این مردم به دلیل پذیرش حق نیست، اکنون شرایط به گونه‌ای شده است که دیگر در واقع جز این راهی ندارند و امام، حالا به تعبیری که اکنون این‌جا می‌فرمایند، در همان خطبهٔ 3، من بعضی از موارد خیلی گذشتم سریع نخواندم، حضرت فرمودند:
«أَمَا وَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ، لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ، وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَی الْعُلَمَاءِ أَلَّا یُقَارُّوا عَلَی کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ، لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَی غَارِبِهَا».
اکنون هم حضور حاضر است، مردم آمده‌اند فشار آورده‌اند، اصرار می‌کنند؛ خدا بر علما پیمان گرفته است که اگر بر گرسنگی فقیران و بر شکم‌بارگی ظالمان نباید سکوت کنند، من دیگر اکنون چاره‌ای ندارم، حجت بر من تمام شده است، حضور حاضر است. هر جا حضرت در همان‌جا تحلیلشان این است که شما کسی نیستید که بمانید پای حکومت من.
تئوری ما چه بود؟ تلقی ما؟ که خلافت سیاسی در ائمه مشروط به وجود، یعنی مشروط به حضور حاضر است، وجود شرایط و در واقع زمینه‌های عمل هست. در صورتی که این‌ها نباشد، طبعاً امام هم هیچ حجتی ندارد و علی‌رغم میل عمومی یا بر خلاف جریان امور حضرت کاری را انجام نمی‌دهد. به نظر می‌رسد این کاملاً با آن تئوری که عرض کردیم سازگار است.
یکی از حضار: [سؤال در مورد دلالت واژهٔ «علماء» بر شأن امامت]
استاد: همین است، اتفاقاً همین است! چون حضرت خودشان را در اصل «علما» می‌دانند. اتفاقاً همین است، چون می‌گویند شأن اولیهٔ ما علماست، بعد ائمه هم بعداً فرمودند. اینکه «علمای ابرار» به خودشان گفتند، این ریشهٔ تاریخی دارد. همهٔ ائمه خودشان را علما می‌دانستند؛ علما یعنی کسی که دارای علم نبوی است. می‌گویند خداوند بر علما، یعنی بر ائمه، پیمان گرفته است که اگر حضور حاضر واقع بشود، دیگر حجت بر آن‌ها تمام است. اتفاقاً تعبیر «علما» ادلّ دلیل بر این است که نگاه حضرت به این مسئله، کاملاً بر بنیاد مسئلهٔ امامت است؛ یعنی کسانی که علم دارند، علم دین را می‌دانند، مهبط وحی هستند، عیبة علم هستند به همان تعبیری که داشتند، کهوف کتب انبیا هستند، این‌ها علما هستند دیگر. این علما در یک شرایط، زمینهٔ حضور اجتماعی‌شان هم هست، یعنی حجت بر آن‌ها تمام می‌شود که رهبری اجتماعی امت را هم به عهده بگیرند؛ آن زمانی است که در واقع این امکانات و اقتضائات اجتماعی فراهم باشد: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ». حالا که ناصر آمده است، دیگر حجت تمام است.
در پاسخ به دعوت ابوسفیان و دعوت عباس، حضرت آن تعبیر را داشتند که دیگر دوستان می‌دانند، که اگر کسی میوه را قبل از موقعش بچیند، این در واقع تضییع ثمره است. و در آن‌جا کاملاً این شرایط در واقع اجتماعی را تحلیل کردند که پذیرش حکومت و آمدن در مسند قدرت، نیازمند به مقدمات و شرایطی است که حضرت در آن‌جا این شرایط را مناسب نمی‌بینند.
حالا ببینید، مجموعهٔ آن چیزی که در روایات آمده همین است.
جمع‌بندی تحلیلی و پیشنهاد پژوهش‌های آتی
ما چه می‌خواهیم عرض کنیم به عنوان نمونه، به عنوان یک مطالعهٔ موردی؟ این است که بحث نهج‌البلاغه اگر کسی حالا می‌خواهد تمسک کند:
-
خب ما یک بحث سندی داریم؛ بسیار خب، کسی اثباتاً اگر می‌خواهد دلیل بیاورد، باید مراجعه کند این‌ها را مستند کند، نمونه‌اش مثل بعضی از مواردی که ما به تواریخ و یا کتب صحاح اهل سنت یا منابع خودمان یک مواردی را مطرح می‌کنیم؛ عین این کار باید بشود.
-
یا متن‌شناسی بشود.
-
اما اگر کسی می‌خواهد این متن را استناد کند، باید همهٔ این را با همدیگر مورد استناد قرار بدهد.
نوع تحلیل‌هایی که در داخل جامعهٔ شیعی و بیرون جامعهٔ شیعی در استناد به نهج‌البلاغه دارد، نگاه‌های یک‌سویه دارد. ما به نظرمان می‌رسد مجموعهٔ نهج‌البلاغه یک تئوری کاملاً روشن از مسئلهٔ امامت مطرح می‌کند، و نظریهٔ امامت شیعه از آغاز همین بوده است. می‌بینیم در ادامه هم در دوران صادقین (علیهم‌السلام) هم همین تئوری ادامه پیدا می‌کند، حتی تبیین نظری می‌شود، و این تئوری کاملاً بعد سیاسی و بعد معرفتی‌اش روشن است.
حالا دوستان مراجعه کنند به این مصادری که نقد کردند یا تحلیل کردند به نوعی تاریخ تفکر شیعه را، ببینند تا چه اندازه آن‌هایی که این استنادات را انجام داده‌اند، در تحلیل این مجموعه موفق بودند. من عرض کردم، ما در کل نهج‌البلاغه بخواهیم جمع‌بندی کنیم به عنوان یک فرضیه، چیزی که به صورت جدی مناقض با آن تئوری ما باشد و تلقی ما از تاریخ امامت در شیعه، وجود ندارد.
حالا بقیه و جزئیات مباحث را خود دوستان دنبال می‌کنند. من پیشنهادم این است که در این بخش‌ها، آن جلسه هم نمی‌دانم عرض کردم یا نه، دوستان اگر بتوانند دو سه پایان‌نامه و تحقیق را در واقع طراحی کنند، جای کار جدی دارد. و کسی هم به آن توجه نمی‌کند، و ما شاهدیم که از آن طرف، به‌خصوص از کشورهای شبه‌جزیرهٔ عربستان، دارد به صورت جدی روی این بحث‌ها شبهه‌افکنی می‌کنند. جا دارد افراد یا گروه‌هایی، این بحث را واقعاً مسئلهٔ امامت را در دوران نخستین، در اندیشهٔ امیرالمؤمنین، در نهج‌البلاغه، کارهای سندی در این باب صورت بدهند. اگر کسی خواست این کار را بکند، من یک سری مصادری را نوشتم می‌توانم در اختیار دوستان بگذارم.
مثلاً ما اکنون در محدودهٔ نهج‌البلاغه کار کردیم؛ اگر دوستان به «وقعة صفین» نصر بن مزاحم منقری نگاه کنند، پنج شش خطبه هست آن‌جا، شش هفت خطبه است که آن‌ها باید در این مجموعه باز همین کار رویش صورت بگیرد. در «الغارات» ثقفی کوفی چندین خطبه هست که مربوط به شؤون مختلف امامت، موافق و مخالف داردها؛ یعنی هم از این طرف هست هم از آن طرف که باید تحلیل بشود. در «الإمامة و السیاسة» چهار جا این بحث مطرح شده است منسوب به امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، باز هر دو جهت را دارد، که به نظر ما می‌رسد حالا غیر از بعضی از ملاحظاتش، کاملاً با این تئوری که ما عرض کردیم سازگار هست. و موارد دیگری که حالا اگر دوستان خواستند من عرض می‌کنم. این حوزهٔ کار واقعاً کم‌کار شده است با نگاه تاریخی، و جای کار بیشتر دارد.
این ان‌شاءالله ما بحثمان را در این‌جا فعلاً تمام می‌کنیم، می‌پردازیم به ادامهٔ بحثمان که مدرسهٔ مدینه بود، مدرسهٔ محمد بن حنفیه.