مدرسه‌ی کلامی کوفه - جلسه 3

جلسهٔ سوم: دوره‌بندی کلام شیعه بر اساس مدارس کلامی

مقدمه و یادآوری مباحث پیشین

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. وصلی الله علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین، سیما بقیة الله فی الارضین، حجة بن الحسن المهدی، روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء.

در جلسهٔ گذشته، ما به دوره‌بندی زمانی کلام شیعه پرداختیم. اشاره کردیم که به گونه‌های مختلفی ما می‌توانیم تاریخ کلام شیعه را دوره‌بندی کنیم که ما دو گونه را ترجیح می‌دهیم، به دلایلی که همین جلسه خواهیم گفت و در آینده بیشتر روشن می‌شود:

1. یکی دوره‌بندی تاریخی است که محور را گذاشتیم مَفصل‌های بزرگ تاریخیِ کلام شیعه؛ نقطهٔ عطف‌هایی که کلام شیعه از یک مرحلهٔ فکری به مرحلهٔ دیگر تبدیل می‌شود. در اینجا نه به حوزه‌های کلامی مختلف توجه کردیم و نه به جغرافیای خاصی. این را در جلسهٔ گذشته توضیح دادیم.

2. نوع دومِ دوره‌بندی کلامی شیعه — که از جهاتی آن هم نیازمند به آن هستیم و به نظرم می‌رسد این دوره‌بندی دوم اگر نباشد، آن تقسیم‌بندی اول ناقص است — دوره‌بندی به صورت «مدرسه‌های کلامی» است.

ما در تاریخ تشیع، شاهد شکل‌گیری حوزه‌های فکری کلامی مختلفی هستیم که علی‌رغم نقطهٔ اشتراک اصلی آن‌ها در اندیشهٔ تشیع، از جهاتی با همدیگر اختلاف دارند. این‌ها را در دوازده مدرسهٔ کلامی تقسیم‌بندی کردیم که امروز این دوازده مدرسه را می‌خواهیم توضیح بدهیم و به گونه‌ای هم نسبت این مدرسه‌ها را با دوره‌بندی زمانی بررسی کنیم.

توضیح و رفع ابهام پیرامون دوره‌بندی زمانی و مسئلهٔ فترت

اما نسبت به بحث گذشته، من فقط یک توضیح بدهم که ممکن است این موجب سوءفهمی بشود و شاید این توضیح من یک مقداری کمک کند، و آن این است که ما اگر خاطرتان باشد در جلسهٔ گذشته (که حالا این نوشته هم می‌آید خدمتتان، کاملاً روشن است) دوره‌های زمانی کلام شیعه را به چهار مرحله تقسیم کردیم.

خود مرحلهٔ نخست را به چند دوره تقسیم کردیم که آن هم خودش چهار دورهٔ مختلف داشت. در دورهٔ سوم اشاره کردیم که کلام شیعه دچار یک «فترت معرفتی» شد با آن توضیحاتی که آمد. شاید این نکته برداشت بشود که این دوره، دورهٔ فترت تاریخ تشیع هم هست! این را ما قبول نداریم؛ علی‌رغم اینکه بعضی از مستشرقان گفتند یا نویسندگان خودی هم اشاره کردند، این دوره، دورهٔ فترت نه تاریخ تشیع است و نه دورهٔ فترت علوم شیعی است به صورت کلی. ما اینجا فقط داریم در مورد علم کلام صحبت می‌کنیم.

در بحث تاریخ تشیع یک دسته‌بندی داریم؛ ما کل تاریخ تشیع را به پنج دورهٔ اصلی تقسیم می‌کنیم (که حالا بد نیست من اشاره کنم تا معلوم بشود که اگر ما اینجا دورهٔ فترت کلام شیعه گفتیم، این در چه بستری از تاریخ تشیع دارد اتفاق می‌افتد). به نظر ما می‌رسد تاریخ تشیع پنج دورهٔ اصلی داشته است و خواهد داشت:

• دورهٔ نخست: دورهٔ رویش فرهنگی شیعه است؛ این را گفتیم از سقیفه تا عاشوراست.

• دورهٔ دوم: دورهٔ هویت‌سازی معرفتی شیعه است که از پس از عاشورا (از همان دههٔ هفتاد) شروع می‌شود و تا دوران امام کاظم علیه‌السلام ادامه پیدا می‌کند. این مقارن است با همان دوره‌ای که قبلاً یاد می‌کردیم به عنوان «دورهٔ کلام قدما»؛ دورهٔ شکل‌گیری کلام نظری شیعه مقارن است در تاریخ تشیع از دید ما با دورهٔ هویت‌سازی معرفتی.

• دورهٔ سوم: دورهٔ نهادسازی اجتماعی است؛ یعنی شیعه در این دوره — که از زمان امام کاظم علیه‌السلام شروع می‌شود تا پایان عصر حضور ادامه پیدا می‌کند — نهادهای اجتماعی خودش را مستقر می‌کند؛ که ما شاهد بحث «سازمان وکالت» در تاریخ شیعه هستیم و نظام در واقع شبکه‌ایِ اجتماعیِ شیعه شکل می‌گیرد. حساسیت حاکمان وقت هم نسبت به شیعه و ائمه به همین دلیل است؛ به این دلیل که احساس می‌کنند تشیع بعد از یک دوران گذر از بعد معرفتی و نظری، اکنون دارد صورت اجتماعی پیدا می‌کند. شیعه دارد در جای‌جای جهان اسلام هویت اجتماعی پیدا می‌کند و ائمه به دنبال ایجاد یک شبکهٔ ارتباطی وکالت گسترده‌ای هستند که جامعهٔ شیعه را متصل کند به مرکز امامت. ما این دوره را دورهٔ نهادسازی اجتماعی شیعه نام بردیم.

• دورهٔ چهارم و پنجم: که حالا بعد، دوران غیبت را می‌گوییم «دورهٔ بسط تاریخی تشیع» است، و دورهٔ فرجامین که «دوران ظهور دولت جهانی» است. این در واقع نظریهٔ کلی تاریخی در واقع شیعه است؛ یک فلسفهٔ تاریخ تشیع هم اگر بخواهیم بگوییم، از دل این درمی‌آید.

ولی آنچه که ما در تاریخ شاهدش هستیم و امروز تحقیقات نسبتاً خوبی هم در تاریخ تشیع صورت گرفته، این سه دوره را ما کاملاً داریم: یعنی دورهٔ رویش فرهنگ شیعه، دورهٔ معرفت‌سازی شیعی یا هویت‌سازی معرفتی شیعه، و این دورهٔ سوم که مقارن می‌شود با دورهٔ فترت؛ یعنی دورهٔ اخیرِ حضور ائمه. درست است که ما با فترت کلام شیعه مواجهیم، اما حدیث شیعه زنده است؛ یعنی جامعهٔ شیعه در حال گسترش اجتماعی است.

بعضی از مستشرقان گفتند که این دوره دورهٔ حیرت بود، اصلاً شیعه دچار بحران شد، نمی‌دانست که فرض کنید امامت چه سرنوشتی پیدا می‌کند و گویا اینکه همهٔ آن دستاوردهای شیعه دچار اختلال شده است. این یک نگاه یک‌سویه است؛ اتفاقاً این زمانی است که شیعه در حال بسط اجتماعی است و حساسیت سیاسی روی ائمه هم به همین دلیل است. این در تحقیقات مختلف هم نشان داده شده است؛ اتفاقاً نقطه‌های آغاز شکل‌گیری دولت‌های سیاسی شیعه در این دوران است. ما در این دوران شاهد کمترین اختلافات و فرقه‌سازی‌های شیعی هستیم که خود این قابل توجه است؛ ما دیگر از این دوره به بعد کمترین فرقه‌های شکل‌یافتهٔ شیعه را داریم، بلکه تمام گرایش‌های دیگر شیعه به تدریج یک نوع همگرایی به مرکزیت فکر شیعه پیدا می‌کنند؛ این دوره دورهٔ شکوفایی اجتماعی شیعه است.

عرض کردیم کلام شیعه با مختصات ویژه‌ای که داشت — که اجتماعی بود، میدانی برای عرضهٔ اجتماعی لازم داشت، در واقع حضور آکادمیک و رسمیِ سیاسی لازم دارد — به این دلایل، کلام شیعه (و به دلایل داخلی که در جای خودش مفصل بحث خواهیم کرد) دچار یک افت تاریخی شد؛ و الا از نظر اجتماعی، شیعه در یک نقطهٔ کاملاً گسترش و بسط اجتماعی است و از این جهت این دو را نباید با همدیگر خَلط کرد.

تعریف «مدرسهٔ کلامی» و ارکان آن

اما دوره‌بندی مدرسه‌ای کلام شیعه، که ما در بحث‌های آینده‌مان هر دوی این‌ها را مقارن با هم جلو خواهیم برد: آمدیم ما مدرسه‌های کلام شیعه را در حدی که تحقیقات فعلی به ما اجازه می‌دهد — چون معتقدیم خیلی از بخش‌های کلام شیعه هنوز ناشناخته است، یا به دلیل فقدان اسناد یا به دلیل فقدان تحقیقات روی اسناد — آنچه که ما امروز می‌توانیم ادعا کنیم به عنوان مدرسه‌های کلامی شیعه، این دوازده موردی است که از آغاز تاکنون قابل ردیابی است.

قبلاً توضیح بدهم که منظورمان از «مدرسه» چیست؛ ما مدرسه را در اینجا به پنج ویژگی تعریف کردیم: گفتیم یک مدرسهٔ کلامی باید پنج ویژگی داشته باشد؛ که سه ویژگی اصلی است و دو ویژگیِ تبعی و حاشیه‌ای.

1. سنت فکری متمایز (ویژگی اول اصلی)

ویژگی نخست این است که در آن چیزی که ما می‌گوییم مدرسه است، باید یک سنت فکریِ متمایزی تولید شده باشد. حالا این سنت فکری گاهی اوقات به لحاظ محتواست، گاهی اوقات به لحاظ روش‌شناسی است، گاهی ادبیات دفاع دچار تحول شده و تمایز پیدا کرده است؛ به هر دلیل باید آنچه را که در این مدرسه اتفاق می‌افتد، با یک مشخصه‌ها و معیارهایی بتوانیم آن را از سایر بخش‌های دیگر کلام شیعه متمایز ببینیم؛ این اولین ویژگی است.

2. حوزهٔ تعلیم و تعلم و پیوند استاد و شاگردی (ویژگی دوم اصلی)

ویژگی دوم، حضور یک حوزهٔ تعلیم و تعلم است. یعنی اگر ما ادعا کنیم جایی مدرسه‌ای شکل گرفته است، باید شاهد باشیم در آنجا یک به تعبیری سیستم آموزشی — به حالا اقتضائات هر زمان — وجود دارد؛ یعنی رابطهٔ استاد و شاگردی، سلسلهٔ انتقال علوم و معارف کلامی در آنجا باید رخ بدهد، و الا ما آن را مدرسه نمی‌دانیم. حالا خواهیم دید خیلی جاها در نقطه‌های جهان اسلام هم کلام وجود داشته است، هم تحصیل و تدریس و تدرّس می‌شده است، اما یکی از این دو را فاقد است: یا سنت‌های جدیدی را ایجاد نکرده، صرفاً انتقال‌دهنده است (تدریس و تدرّس هست اما سنت متمایز ندارد)؛ یا اگر ما شاهد سنت متمایزی هستیم، طبق تحقیقاتی که تاکنون وجود دارد (حداقل بنده مطلع هستم)، در آنجا ما هنوز به یک حوزهٔ تعلیم و تعلم دست پیدا نکرده‌ایم که بگوییم در آنجا مشایخی هستند، شاگردانی هستند، این اندیشهٔ کلامی از طریق این ارتباط در واقع تعلیم و تعلم دارد منتقل می‌شود؛ به تعبیری یک محفل یا یک حلقهٔ علمی شکل نگرفته باشد.

3. تولید ادبیات کلامی (ویژگی سوم اصلی)

اگر این دو ویژگی بود، به علاوهٔ ویژگی سوم که «تولید ادبیات کلامی» است. منظورمان از ادبیات خواهیم دید در بحث‌های بعدی، اعم از ادبیات شفاهی یا ادبیات کتبی است. به هر حال ما زمانی جایی را یک مدرسهٔ کلامی می‌دانیم که از آن یک سری آثار و میراث بر جای مانده‌ای داشته باشیم؛ ولو ممکن است بوده است، اما به دست ما نرسیده است. اگر تولید ادبیات صورت گرفته باشد ما آن را مدرسه می‌دانیم.

این را البته بی‌ارتباط با آن چیزی که امروز غربیان به نام «اسکول» (School) می‌دانند، که ما احتمالاً این تعبیر مدرسه را هم شاید در ترجمهٔ آن مثلاً دورهٔ معاصر استفاده کردیم به این معنای خاصش، این همان چیزی است که امروز در غرب هم به نام اسکول یا مدرسه از آن یاد می‌کنند. ما آمدیم اینجا یک مقداری بومی‌سازی کردیم با تاریخ کلام شیعه؛ این سه ویژگی، سه ویژگیِ اصلیِ شکل‌گیری یک مدرسهٔ کلامی است. هر جا ما این سه ویژگی را داشته باشیم، می‌توانیم آنجا بگوییم یک مدرسه‌ای شکل گرفته است.

4 و 5. قید تاریخی و تمرکز جغرافیایی (ویژگی‌های تبعی)

غیر از این سه ویژگی، دو ویژگیِ فرعی هم قائلیم که چرا می‌گوییم فرعی؟ چون همان‌طوری که خواهیم دید این به تَبَعِ ویژگی‌های سه‌گانه است؛ یعنی لازمهٔ آن سه ویژگی، به خصوص در دوره‌های قدیم، این دو ویژگیِ اخیر است:

• یکی ویژگی تاریخی است.

• و یکی ویژگی جغرافیایی.

یعنی مدرسه‌های کلامی ما یک قید تاریخی هم می‌خورند؛ در یک مقطع محدود تاریخی شکل می‌گیرند. چون عرض کردم لازمهٔ آن شکل‌گیری حلقهٔ علمی یا سنت تعلیم و تعلم، این است که این در یک فرایند تاریخی ظهور پیدا کرده باشد. حالا ممکن است بعضی جاها ما خواهیم دید، داریم هم: یک سنت علمی در قرن چهارم وجود داشته است، این در قرن نهم و دهم هم در یک نقطهٔ دیگری یا در همان نقطهٔ جغرافیایی یک ظهور دوباره‌ای پیدا می‌کند. معمولاً تاریخ ما هم نشان می‌دهد، تاریخ کلام ما تا الان چیزهایی که ما در اختیار داریم، که آن ظهور دوم، که درست استمرار ظهور اول است، در واقع سنت جدیدی ندارد. اگر سنت تازه‌ای داشته باشد دیگر از حالت مدرسهٔ اول خارج شده است. ما در مدرسه‌هایی هم که الان داریم و یاد از آن می‌کنیم، این استمرار تاریخی را داریم؛ استمرار تاریخی در یک دورهٔ معین. این یک؛

دوم، تمرکز در یک محیط جغرافیایی. باز این را اصلی نمی‌دانیم؛ صرف اینکه حالا در یک محیط جغرافیایی باشد، در مدرسه‌بودن مؤثر نیست. اما به دلیل سنت‌های رایج گذشتهٔ ما، که شکل‌گیری یک مدرسهٔ تعلیم و تعلم معمولاً نیازمند یک جغرافیای معینی است — مثل امروز نیست که حالا بگوییم آموزش مجازی از راه دور، مثلاً بشود از الان با آمریکا و انگلستان هم ارتباط پیدا کرد این سنت تعلیم و تعلم — سنت تعلیم و تعلم در گذشتهٔ ما تا امروز ما، بازبستهٔ یک محیط جغرافیایی است. این است که مدرسه‌ها را هم خواهیم دید به خصوص مدرسه‌های غیردوران معاصر، کاملاً به یک محیط جغرافیایی پیوند می‌خورند.

در بحث‌های آینده خواهیم گفت که ظهور این مدرسه‌ها همیشه بستر سیاسی دارد؛ یعنی یک آمادگی محیط سیاسی است برای ظهور شیعه؛ چون شیعه غالباً حکومت مستمری نداشته است، شکل‌گیری دولت‌های سیاسی یا ظرفیت‌های سیاسی مناسب خیلی کمک می‌کرده است به ظهور مدرسه‌های کلامی. این دولت‌های سیاسی هم کاملاً منطقه‌ای هستند؛ در یک مقطع تاریخی، در یک محیط جغرافیایی شکل می‌گیرند و همین سبب می‌شود که اندیشهٔ کلامی در آنجا دوباره جوانه می‌زند، دوباره بسط پیدا می‌کند.

این است که این ویژگی تاریخی و ویژگی در واقع جغرافیایی را ما در واقع یک عامل فرعی در شکل‌گیری مدرسه می‌دانیم. مثلاً در دوران معاصر می‌تواند کاملاً این مدرسه‌ها بیرون از ظرفیت‌های تاریخی و جغرافیایی باشد. حالا اگر من در دورهٔ مدرسه‌های معاصر هم یاد می‌کنم از محیط‌های جغرافیایی، خواهیم دید که دیگر دارد تقریباً این شکل جغرافیایی خودش را از دست می‌دهد؛ این عیناً در کلام اهل سنت هم هست. ما در کلام اهل سنت تا همین دوران معاصر می‌توانیم کاملاً جغرافیایی تحلیل کنیم؛ اما از دوران معاصر — که از دو قرن پیش در کلام اهل سنت رخ داده است — این محیط جغرافیایی دیگر بسط پیدا کرده، یعنی شکسته است. ما در کلام اهل سنت هم‌زمان می‌بینیم مثلاً ظهور نو اشعری‌گری در مصر، در شبه‌قاره، در بخشی از عرض شود که شمال آفریقا با همدیگر شکل می‌گیرد؛ چون زمینه‌های انتقال و ارتباطات در واقع وجود دارد. یا نوحنبلی‌گری: نوحنبلی‌گری در شبه‌جزیره، در مصر و شمال آفریقا، و در شبه‌قاره هم‌زمان ما جریان نوحنبلی‌گری را در کلام اهل سنت داریم. این نتیجهٔ همان بحث ارتباطات جدید است که دیگر کاملاً روشن است.

با توجه به این تعریفی که ما از مدرسه‌های کلامی ارائه می‌کنیم، حالا این سیر را خدمتتان عرض می‌کنم اگر دوستان هم نکته‌ای دارند بر این می‌افزایند، که ان‌شاءالله بتوانیم بعداً بر همین اساس در جلسات آینده مشی کنیم. حالا در این بخش اگر نکته‌ای، سؤالی، چیزی وجود دارد من خدمتتان هستم.

دیالوگ علمی پیرامون تفاوت «آموزه» و «تبیین» در مدارس کلامی

(پرسش یکی از حضار دربارهٔ ملاک تمایز مدارس کلامی و اینکه آیا تمایز محتوایی موجب خروج از تشیع نمی‌شود؟): چرا دیگر؛ نه، لزومی به این ندارد، نه. یعنی عرض کردم که این تمایزِ سنت فکری، گاهی محتوایی است — که غالباً این‌طور است — گاهی روش‌شناختی است.

(ادامهٔ پرسش شاگرد: آیا این تحول محتوایی در اصول و آموزه‌هاست یا در تفاسیر؟): نه، خب به هر حال خواهیم دید؛ اتفاقاً هر چه ما گذر کردیم تحولات محتوایی‌مان در کلام شیعه بیشتر شده، کمتر نشده است. حالا می‌رسیم، همان جلسهٔ گذشته هم عرض کردیم در همین فهرست هم که جلویتان هست؛ مثلاً فرض کنید در مرحلهٔ همان نخست، ما که کلام قدما را از کلام متقدمین تفکیک کردیم، بخش زیادی از این تمایز، به تمایز محتوایی است: در مفهوم امامت هست، در مفهوم عصمت هست، مفهوم عرض شود که اختیار و جبر و اختیار هست، قضا و قدر هست، مسئلهٔ تعریف نفس هست؛ خیلی جاها دستخوشِ محتوا...

اما سؤال این است که این محتوا آیا به «بنیاد» اندیشهٔ شیعه ضربه وارد کرده است؟ یعنی تمایزهای شیعه و غیر شیعه را از بین برده است؟ می‌گوییم در امامیه که این‌طور نبوده است.

حالا دیگر طبعاً اگر ما «آموزه» را بگوییم همان چیزی که ما می‌گوییم تغییر نکرده است، اگر آن را بگیریم، بله؛ آن آموزه تغییر نکرده است. مثلاً آموزهٔ عصمت، عصمت امام، اصل آموزهٔ امامت، آموزهٔ اختیار مثلاً؛ این‌ها در تاریخ کلام شیعه یا قضا و قدر مانده، تقریباً می‌شود گفت متبدل نشده و این همان بقای اندیشهٔ شیعه است.

خب همان تفاسیر؛ خب ببینید تفاسیر را هم دست‌کم نگیریم، حالا می‌رسیم، هدفمان هم تبیین این‌هاست. وقتی شما آمدید امامت را از بحث ولایت کلیهٔ الهی تبدیلش کردید به «ریاست عامه در دین و دنیا» — که از کلام قدما به کلام متقدمین اتفاق افتاد — این تفاوت، یک برداشت ساده نیست! این خیلی هویت امامت را، تلقی از امامت را دچار دگرگونی می‌کند؛ اما آیا اصل آموزهٔ امامت از بین رفته است؟ می‌گوییم نه، این را خواهیم دید.

(پرسش شاگرد دربارهٔ تفاوت سنت فکری در مدرسه با صرفِ وجود یک اندیشه): نه، نیازمند دستگاه نیست؛ من تعبیری که کردم، فکر می‌کنم با دقت بوده است؛ تعبیر کردیم به «سنت فکریِ متمایز». اینکه اهل‌بیت — حالا توضیح می‌دهیم، اشاره می‌کنم — در دوران نخستین، یک سنت فکریِ متمایز از سایر محیط اجتماعی داشتند، این در آن تردیدی نیست. یعنی علم معارف امام علی علیه‌السلام متمایز از بقیه است. آنچه که از ناحیهٔ امام حسن، امام حسین علیهم‌السلام تبلیغ می‌شود و در منابع اهل سنت هم حالا خواهیم گفت شواهدش را می‌آوریم ظهور پیدا کرده است، یک شاخه‌اش رفته است در از طریق محمد بن حنفیه آمده نشر پیدا کرده است، و از طریق شاگردان امیرالمؤمنین این‌ها بسط پیدا کرده است مثل ابوذر، سلمان، عرض شود که و سایر اصحاب، عبدالله بن عباس؛ این‌ها یک فکر متمایز است، یعنی کاملاً مکتب امیرالمؤمنین را متمایز می‌کند.

اما بله، عرض کردم این دوره رویش فرهنگی است؛ یعنی سنت تدریج تبلیغی که در اصل اسلام وجود دارد، در استمرارش که در تشیع هست، آن هم هست. پس این یک سنت فکری متمایز وجود دارد؛ می‌گویند آقا این مدرسهٔ اهل‌بیت است، مدرسهٔ امیرالمؤمنین است. معتزله هم وقتی می‌خواهند بیایند اندیشهٔ خودشان را نسبت بدهند، آخر می‌دانند باید به کجا این را نسبت بدهند؛ یعنی سنت، سنت شناخته‌شده‌ای است. حسن بصری وقتی می‌خواهد اندیشه‌های خودش را به اصحاب نسبت بدهد، آن اندیشه‌هایی که مربوط به امیرالمؤمنین است ارجاع‌هایش روشن است. عبدالله بن عباس خودش را شاگرد امیرالمؤمنین می‌داند و اندیشه‌های ابن‌عباس در این حوزه‌های اعتقادی کاملاً متمایز است؛ این‌ها را بحث خواهیم کرد. پس یک سنت فکری متمایز دارد شکل می‌گیرد، رابطهٔ استادی و شاگردی هم هست.

اما بله، ببینید این دوره‌بندی که من عرض کردم را باید با آن دوره‌بندی تاریخی کنار هم تعریف کرد. اگر خاطرتان باشد، ما در آنجا، همین‌جا من نوشتم، آن دورهٔ اول را گفتیم: «پایه‌گذاری اندیشهٔ کلامی شیعه». حالا در توصیف مختصاتش من خواهم گفت که مختصات این دورهٔ نخستین چیست؛ که سنت فکری هست، ادبیاتش کتبی نیست، شفاهی است؛ این را حالا بحث خواهیم کرد.

بررسی تفصیلی مدارس کلامی شیعه

1 و 2. مدرسهٔ اول و دوم مدینه

خب در این دوره‌بندی، ما از مدرسهٔ نخست مدینه صحبت کردیم. خب طبیعی است که اندیشهٔ تشیع با همهٔ گرایش‌هایش در درون و با محور اهل‌بیت شکل گرفته است، و جایگاه اهل‌بیت در مدینه است. یعنی ما تا دورانی که ائمه مجبور می‌شوند از مدینه هجرت کنند یا تهجیر بر آن‌ها اتفاق بیفتد (هجرت اجباری)، همیشه ائمه عنایت دارند که در مدینه بمانند. هر موقع هم فرصت کردند و سیاست وقت به آن‌ها اجازه داده است، دوباره برگشتند مدینه؛ رفتند کوفه مدت کوتاهی، بغداد رفتند دوباره برگشتند، و امام رضا علیه‌السلام هم وقتی که مجبور به رفتن به خراسان می‌شوند دوباره آنجا می‌فرمایند که اگر به من اجازه بدهند من برمی‌گردم به مدینه. یک عنایت خاصی اهل‌بیت دارند که مدینه و مدینةالنبی صلوات‌الله‌علیه‌وآله را به عنوان پایگاه فکری از دست ندهند. حالا این چرا، خودش نیازمند یک بحث و بررسی است.

علی‌رغم اینکه مدینه سخت‌ترین محیط برای نشر تشیع و فکر اهل‌بیت است، که این هم کاملاً روشن است؛ و فشارهای فکری، فرهنگی، عاطفی بر روی ائمه از همان دوران نخستین تا پایان مدرسهٔ مدینه وجود دارد. ولی این عنایت هست که ائمه جایگاه و خاستگاه مدینه را به عنوان اندیشهٔ خودشان حفظ کنند.

اما ما مدرسهٔ مدینه را به دو مدرسه تفکیک کردیم:

• مدرسهٔ نخست مدینه: گفتیم از آغاز، از سقیفه (بلکه از قبل از سقیفه که حالا قرائن تاریخی‌اش را عرض خواهیم کرد) از دوران پیامبر اکرم این حلقهٔ تشیع در مدینه شکل گرفته است، بر محور امیرالمؤمنین و اصحاب نزدیک، و تا واقعهٔ عاشورا ادامه پیدا کرد. این دوره یک سنت فکری و یک رویهٔ خاصی از ناحیهٔ ائمه وجود دارد که تقریباً می‌شود گفت با عاشورا تمام می‌شود.

• مدرسهٔ دوم مدینه: دورهٔ دوم که از دههٔ هفتاد — یعنی بعد از فرونشستن التهابات و پس‌لرزه‌های عاشورا و استقرار حکومت بنی‌مروان در جهان اسلام — آغاز می‌شود، دورهٔ دوم کلام امامیه در مدینه شروع می‌شود (کلام شیعه). که از اواخر — حالا شواهدی را عرض خواهم کرد — از اواخر یا از میانه‌های دوران امامت امام زین‌العابدین در محور اهل‌بیت، و از اواخر عمر محمد بن حنفیه (یعنی در سال‌های حدود سال‌های هفتاد، شصت و نه هفتاد) قرائنی داریم که مدرسهٔ محمد بن حنفیه شکل گرفت و شاخهٔ حنفیهٔ شیعه هم (که حالا بعدها معروف به کیسانیه شد) در همین مدرسهٔ مدینه است. این مدرسه بر محور اهل‌بیت ادامه پیدا می‌کند تا زمان انتقال موسی بن جعفر از مدینه؛ یعنی به عبارت دیگر، دوران فشار اواخر هارون.

3. مدرسهٔ سوم: مدرسهٔ کوفه

مدرسهٔ سوم، مدرسهٔ کوفه است. آغاز مدرسهٔ کوفه را ما از همان دوران یاران امام سجاد علیه‌السلام سراغ داریم؛ گروهی از اصحاب امام زین‌العابدین هستند که این‌ها اساساً کوفی هستند. قالب این‌ها البته از تیره‌های یمنی هستند، ساکن در کوفه هستند، متصل با امام علیه‌السلام هستند، اندیشه‌های اهل‌بیت را می‌آورند در کوفه و آنجا نشر می‌دهند. مقارن با مدرسهٔ مدینهٔ دوم، که ما محور را آنجا اهل‌بیت می‌گیریم و شاخهٔ دوم محمد بن حنفیه که بنوحسن و زیدیه و این‌ها متصل‌اند به مدرسهٔ محمد بن حنفیه، و از آنجا جریان زیدیه و بنوحسن برمی‌خیزد.

البته مدرسهٔ کوفه را خب دوستان مستحضرند که یک پیشینهٔ تاریخی هم دارد که دوران حکومت حضرت امیر علیه‌السلام است، و شاید بتوان گفت بذر اولیهٔ کلام شیعه از آن دوران گذاشته شده است؛ اما تاکنون، ما ویژگی‌هایی را که در باب مدرسهٔ کلامی برشمردیم، تا پیش از دههٔ هفتاد (یعنی تا واقعهٔ عاشورا) ما در کوفه سراغ نداریم. از اینکه یک سنت فکری متأثر از اندیشهٔ امیرالمؤمنین شکل گرفته باشد، حلقهٔ علمی در آنجا بسط پیدا کرده باشد، نداریم. بله، تشیع شکل گرفته است در کوفه، و بسط جدی هم پیدا کرده است تا آستانهٔ عاشورا؛ اما این‌ها نشانی از یک مدرسهٔ اعتقادی و فکری در کوفه نمی‌دهد. اعتقاداتی که در آنجا وجود دارد، همین اعتقادات عمومی شیعه و متأثر از اندیشه‌هایی است که از مدینه و مدرسهٔ اهل‌بیت در مدینه وجود دارد؛ خودش تمایز ویژه‌ای ندارد.

اما از این دوره، کلام شیعه در کوفه رنگ و بوی خاصی پیدا می‌کند؛ یعنی آن سنت فکری متمایزی که می‌گوییم که می‌توانیم آن را به مدرسهٔ کوفه نسبت بدهیم، کاملاً بارز و ظاهر است. خواهیم گفت که در این دوره چه اتفاقی در کلام شیعه افتاده است: بخش زیادش متأثر از آموزه‌های خود اهل‌بیت است، هدایت و ولایت و رهبری ائمه برای شکل‌گیری یک کلام متناسب با زمان است؛ بخشش هم البته از ترابط و تعامل میان اصحاب امامیه با گروه‌های مختلف فکری از معتزلی، عرض شود که و سایر گروه‌ها از حنابله و دیگران به وجود می‌آید.

این را ما به عنوان مدرسهٔ کوفه می‌دانیم که از آغازش از آنجاست، اوجش در دوران امام صادق علیه‌السلام است، و با شهادت موسی بن جعفر ما می‌توانیم بگوییم این مدرسه به افول می‌رسد، یا دیگر نشان جدی از مدرسهٔ کلامی شیعه وجود ندارد در کوفه. شاگردان این مدرسه اینجا و آنجا — که حالا خواهیم گفت بخش زیادی‌اش در بغداد است — وجود دارند؛ به نیشابور می‌آیند، منطقهٔ ایران، خراسان، مناطق دیگر می‌روند؛ اما دیگر از مدرسهٔ کلامی کوفه با مختصاتی که ما گفتیم خبری نیست. یعنی سلسلهٔ استادی و شاگردی و حلقهٔ علمی کوفه، حلقهٔ کلامی کوفه (و نه حدیثی)، از هم متلاشی می‌شود.

4. مدرسهٔ چهارم: مدرسهٔ نخست بغداد

مدرسهٔ چهارم، درست امتداد مدرسهٔ کلامی کوفه است: مدرسهٔ نخست بغداد. از پایان دوران امامت امام صادق و شکل‌گیری بغداد به عنوان پایتخت اسلامی در دورهٔ منصور، آغاز حضور تشیع در بغداد است. به دلایلی که حالا ما چند دلیل عمده را پیدا کردیم و خواهیم گفت، اصحاب ائمه عمدتاً از کوفه به سمت بغداد می‌آیند، و بسیاری از این‌ها در واقع به قول امروزی‌ها «استاد پروازی»اند؛ یعنی پایگاهشان کوفه است، ولی به بغداد تردد می‌کنند. خیلی از این‌ها آمدند در بغداد هم مستقر شدند؛ چون منطقهٔ کَرخ بغداد (حالا بنا بر آن بحث جغرافیایی بغداد)، پیش از شکل‌گیری بغداد اساساً یک منطقه و محلهٔ شیعی بود؛ بعد از اینکه بغداد در حاشیهٔ دجله تأسیس شد، این منطقهٔ شیعیِ قدیمی متصل شد به بغداد. این منطقهٔ کرخ گفته شده که ریشه‌اش قبل از شکل‌گیری اصل شهر بغداد است. اما وقتی کرخ شکل گرفت — که منطقهٔ وسیعی هم بود — این خودش محیط مناسبی بود برای پذیرایی عالمان و بزرگان تشیع، و اصحاب بزرگ امام صادق علیه‌السلام به این منطقه رفت‌وآمد داشتند. چند دلیل عمده داشت که من فعلاً به یکی دو دلیل که به درد بحث فعلی‌مان می‌خورد اشاره می‌کنم تا تفصیلش در آنجا:

1. پایتخت بودن بغداد: یکی اولاً اینکه پایتخت اسلامی بود، مرکز نشر اندیشه‌های اسلامی تلقی می‌شد و علوم در آنجا داشت رشد و شکوفایی پیدا می‌کرد؛ طبیعی بود که اصحاب ائمه بروند آنجا، هم جنبهٔ دفاعی تشیع را نشان بدهند و هم بتوانند تقویت کنند جامعهٔ شیعهٔ بغداد را.

2. آزادی‌های نسبی در دورهٔ بنی‌عباس: دلیل دیگرش خب آزادی‌هایی بود که در این دوره از ناحیهٔ بنی‌عباس برای علمای اسلامی ایجاد شد.

3. حضور ائمه در بغداد: یک دلیلی هم که به نظرم ندیدم کسی و یا در جای خودش عرض خواهیم کرد و این را بنده عرض می‌کنم، فکر می‌کنم یک دلیلش حضور ائمه در این دوره در بغداد بوده است. حالا در اینکه امام صادق علیه‌السلام در کوفه بودند، ظاهراً دلایل کافی وجود دارد که دو سال را — حدود دو سال را — حضرت در کوفه بودند؛ در بغداد هم مدتی به صورت اجباری استقرار داشتند. امام موسی بن جعفر که کاملاً در بغداد حضور پررنگی داشتند در چند دوره (که حالا حداقل دو بارش مسلم است در تاریخ که در بغداد آمدند، غیر از دوران حبس ایشان)، و ائمهٔ بعدی که در بغداد و سامرا و این‌ها بودند. یعنی حضور ائمه یا انتقال پایگاه آن‌ها از مدینه به عراق و با محوریت بغداد، خود این یکی از دلایلی بود که محدثان ما و متکلمان ما در بغداد حضور پیدا کردند؛ دسترسی آن‌ها به امام بود، دلایل دیگری هم وجود دارد.

مدرسه‌ای ما معتقدیم در بغداد شکل گرفت که حالا آیا این را ما یک مدرسهٔ مستقل بدانیم؟ بعضی‌ها گفتند یک مدرسه است؛ من در گذشته چیزهایی را که بحث کردم، این را به عنوان مدرسهٔ مستقل نیاورده بودم و معتقدم که این ادامهٔ مدرسهٔ کوفه است. هرچند ما در اینجا شاهد شکوفایی‌های معرفتی هستیم که خواهیم گفت، بی‌تردید شاهد شکل‌گیری یک حلقه‌های علمی در بغداد این دوره هستیم؛ اما اینکه آیا سنت فکریِ متمایزی در بغداد این دوره (سنت کلامی) شکل گرفت یا نه، یا مدرسهٔ مستقل نیست، یا ادامهٔ مدرسهٔ کوفه است؛ یعنی انتقال جغرافیایی، جغرافیایی مدرسهٔ کوفه به بغداد.

این از اواخر دوران امامت امام صادق علیه‌السلام شروع می‌شود تا استقرار کامل مأمون در بغداد، ما نشانه‌هایی از این مدرسه شاهد هستیم؛ حالا با شاخه‌های مختلف چه امامیه، چه زیدیه، چه واقفیه؛ این‌ها در این دوره توی بغداد حضور دارند، این شاخه‌های فکری شیعه. آثار کلامی در این دوره تولید می‌شود، من یک فهرستی از آثار کلامی و شخصیت‌هایی که در این دوره در بغداد اثر تولید کردند را با همدیگر مرور می‌کنیم که نشان بدهد ادعای مدرسه‌بودن چندان دور از واقع هم نیست.

5. مدرسهٔ پنجم: مدرسهٔ قم و ری

مدرسهٔ پنجم، که تحت عنوان مدرسهٔ قم و ری از آن یاد می‌کنیم، که ما این را یک مدرسه می‌دانیم. مدرسهٔ پنجم تحت عنوان مدرسهٔ قم و ری از آن یاد کردیم؛ مدرسهٔ قم که از آغاز — معتقدیم از نقطهٔ شروع — با مدرسهٔ قم شروع می‌شود این مدرسه، اما خَتمش در ری هست.

از ظهور خاندان اشعری در قم (پس از آن واقعه‌ای که در کوفه به وجود آمد که حالا یک اشاره‌ای خواهیم کرد، شیعیان دچار یک در واقع محدودیت‌های سیاسی در کوفه شدند)، خاندان اشعری که از گروه‌های مبارز یمنی شیعه در کوفه بودند، این‌ها هجرت کردند، آمدند به سمت ایران؛ ظاهراً نقطهٔ امن و پناهگاهی که احتمالاً کسی دستش نمی‌رسید همین قم خودمان بود. در مورد قم هم بعد من تو جغرافیای قم با هم یک مروری خواهیم کرد؛ وحدت نظر در وضعیت قم آن زمان نیست، ولی بی‌تردید می‌توان گفت خاندان اشعری نقش جدی در شکل‌گیری شهر قم به عنوان یک شهر فرهنگی داشتند. یعنی ما پیش از اشعری و خاندان اشعری، شاهد یک شهر فرهنگی نیستیم؛ با آمدن این‌هاست که قم یک قطب فرهنگی در جهان اسلام می‌شود و محوری برای تشیع؛ اینش مسلّم است. اما جهات شهریِ قم: که آیا قبلاً روستایی بوده است، یا حتی بعضی گفتند روستایی هم نبوده است، منطقه‌ای بوده است که در آنجا فقط عشایری زندگی می‌کردند و امثال این‌ها، این را یک اشارهٔ کوتاهی بعداً خواهیم کرد.

اشعری‌ها در قم، پایهٔ فکری شیعه را بنیاد گذاشتند. خب طبعاً گرایشات حدیثی داشتند، از محدثان بزرگ بودند؛ حالا حدیث اشعری را خواهیم مرور خواهیم کرد که این خاندان یک جهت متصل بودند با ائمه، یک جهت متصل بودند با محدثان کوفه. یعنی میراث حدیثی اشعری‌ها دو شکل دارد ظاهراً: در دورهٔ نخست با واسطهٔ اصحاب در کوفه است، به تدریج خود آن‌ها متصل با ائمه هم بیشتر می‌شوند.

ولی در همین مدرسهٔ حدیثی قم، اندیشه‌های کلامی متمایزی شکل می‌گیرد که اوج آن در مشایخ مرحوم صدوق هست و نقطهٔ پایانش هجرت شیخ صدوق هست از قم به ری. حالا در اینکه دلایل هجرت مرحوم صدوق چه بوده است، آیا افول مدرسهٔ بغداد معلول هجرت شیخ صدوق است یا خودش علتی برای هجرت هست، یک بحثی دارد که باید در آنجا به آن بپردازیم. آیا مدرسهٔ فکری و حدیثی شیعه در قم رو به افول بود و مرحوم صدوق انگیزهٔ خروج از اینجا را داشت چون ری اوج گرفته بود؟ یا اینکه نه، تا زمان صدوق کاملاً این مدرسه پربرکت و بار بود و محور در واقع مرحوم صدوق شده بود، میراث مشایخ همه در صدوق جمع شده بود و با انتقال صدوق از قم به ری، در واقع این محور این مدرسه منتقل شد به ری؟ این دو تحلیل می‌شود داشت، بعد من دیدگاه خودم را به عنوان حالا یک تحقیق جزئی عرض خواهم کرد.

ولی آنچه مسلم است این است که ما با رفتن شیخ صدوق از قم به ری — که عامل اصلی‌اش هم دعوت رکن‌الدین دیلمی است که آمده دولت شیعی را در ری مستقر کرده است، از ایشان دعوت می‌کند به عنوان شیخ در واقع مشایخ قم و مشایخ شیعه به یک معنا به ری بیاید — با آمدن صدوق در سال حدود 339 یا 340 باید تقریبی (هیچ در واقع تاریخ دقیقی الان نمی‌توانیم اعلام بکنیم بنا بر تحقیقاتی که تا حالا شده است)، حدود بین 339 تا 342، می‌توانیم بگوییم دورهٔ انتقال شیخ صدوق هست از قم به ری. این دوره، دورهٔ تقریباً تمام شدن مدرسهٔ کلامی قم هم هست؛ اما ری...

آغاز حضور فکر شیعه در ری از زمان حضور حضرت عبدالعظیم حسنی در ری شروع می‌شود، که البته تا زمان حیات ایشان تشیع رشد چندانی ندارد، اما نطفه‌های تشیع ری را می‌شود تا حدودی به ایشان برگرداند. این قضیه ادامه پیدا می‌کند تا اواخر قرن چهارم؛ این مدرسه همچنان استمرار دارد.

اما ما در پایان قرن چهارم — که اگر وفات مرحوم صدوق را مثلاً سال 381 بگیریم (یا 385 بگیریم، درستش هم 385 هست) — ما دیگر در این دوره باید بگوییم مدرسهٔ کلامی قم و ری دیگر رو به افول است؛ یعنی در اوایل قرن پنجم که شکوفایی مدرسهٔ بغداد است (مدرسهٔ دوم بغداد)، ما دیگر شخصیت‌های نامداری را در مدرسهٔ قم و ری شاهد نیستیم. این دوره، دورهٔ شکوفایی مدرسهٔ بغداد است که ما به عنوان مدرسهٔ ششم کلام شیعه از آن یاد می‌کنیم.

6. مدرسهٔ ششم: مدرسهٔ دوم بغداد

این مدرسه (مدرسهٔ ششم)، آغازش را ما تا حدودی می‌توانیم به متکلمان نوبختی برگردانیم؛ اما این فقط یک ارجاع تاریخی است. در جای خودش خواهیم گفت که آل‌نوبخت — یعنی متکلمان نوبختی، نه محدثان — متکلمان نوبختی تنها گروه پایه‌گذاران کلام بغداد نیستند. این دوره دورهٔ خیلی خاصی است؛ بعد از دورهٔ فترت است دیگر، بعد از دورهٔ فترت کلام شیعه است و دورهٔ شکل‌گیری کلام متقدمین. ولی یک ارجاع بسیار مناسب که می‌توانیم بگوییم، بگوییم دوران آغازش، دو شخصیت بزرگ متکلم نوبختی است: «ابوسهل» و «ابومحمد». این دو بزرگوار، دو شخصیت برجسته‌ای هستند که در اوایل قرن چهارم هم فوت کردند (بعداً دقیق این که ابومحمد خواهرزادهٔ ابوسهل نوبختی است و ابوسهل تقریباً می‌شود گفت شیخ‌المشایخ متکلمان آل‌نوبخت است؛ و شخصیت برجسته، ابوسهل نوبختی است). از اوایل قرن چهارم، حالا بعد من تاریخ وفات را خواهم گفت، این دو بزرگوار بین سال 300 تا 312 فوت کردند.

شاگردان این‌ها و شاگردانِ شاگردان این‌ها — که در نسل شاگردانِ شاگردان، شخصیت بارز شیخ مفید رحمت‌الله‌علیه را داریم که با یک واسطه به ابوسهل برمی‌گردد ایشان — این‌ها شکل‌دهندهٔ مدرسهٔ بغداد هستند. این اندیشه، به خصوص توسط مرحوم شیخ مفید پایه‌گذاری می‌شود این مدرسه، توسط شاگرد بزرگوار ایشان مرحوم سید مرتضی بسط و نظام‌یافتگی پیدا می‌کند، کاملاً نهادینه‌سازی می‌شود این مدرسهٔ کلامی؛ دیگر شاگردان سید، شارحان این اندیشه هستند، که بزرگ‌ترین آن‌ها مرحوم شیخ طوسی است، ابوصلاح حلبی، ابن‌براج، دیگران و دیگران که مفصل از این‌ها خواهیم گفت.

با هجرت مرحوم شیخ طوسی از بغداد به نجف در سال 447، این مدرسه هم رو به افول می‌رود. نه اینکه پس از او ما هیچ متکلم شیعه نداریم؛ خب دوستان می‌دانند، بعداً مفصل خواهیم گفت که سلجوقیان وارد بغداد شدند، دولت آل‌بویه را در این دوره ساقط کردند، پشتوانهٔ سیاسی شیعه از بین رفت، اختلافات داخل بغداد بین شیعه و سنی هم به نقطهٔ اوج رسید، چند بار محلهٔ کرخ بغداد در همین سال‌های پایان دورهٔ آل‌بویه به آتش کشیده شد؛ خب یک نگاه‌های خیلی تند در شیعه علیه اهل سنت شکل گرفت، جریان حنبلی هم در بغداد رشد کرد (قبلاً معتزلی‌ها بیشتر بودند، به تدریج جریان حنبلی در بغداد رشد کرد)، نزاع میان حنابله و گروه به اصطلاح افراطی شیعه، وضعیت اجتماعی و امنیتی بغداد را هم به هم زد.

آل‌بویه هم از درون دچار سستی شدند؛ با همدستی اهل سنت، سلجوقیان از ایران به سمت بغداد حرکت کردند، بغداد سقوط کرد و دیگر محیط مناسبی برای علمای شیعه نبود. خانهٔ شیخ طوسی را حمله کردند اهل سنت، گرفتند، کرسی ایشان را آوردند بیرون آتش زدند، کتابخانهٔ ایشان به آتش کشیده شد و ایشان هم شبانه بغداد را ترک کرد به سمت نجف. بقیهٔ شاگردان سید هم (حالا یا در این دوره یا قبلش و اندکی پس از آن، که این هم خودش جالب است که در چه دوره این هجرت شاگردان سید اتفاق افتاده است، و البته تحقیقات ما هنوز کامل نیست در این زمینه) این‌ها پراکنده شدند به ولایت‌های مختلف: از طرابلس، حلب، عرض شود که حله، نجف، حله و به سمت ایران: ری، خراسان، نیشابور، شاگردان شیخ و سید مرتضی پراکنده شدند.

7. مدرسهٔ هفتم: مدرسهٔ ری

از این میان، «ری» در واقع شانس بیشتری داشت؛ هم به دلیل اینکه تشیع دیگر در این دوران کاملاً شکل گرفته بود (چون هنوز شهر حله یا نبود یا اگر بود، هنوز حاکمیت شیعه در آنجا نبود؛ در مبحث حله عرض خواهم کرد که در چه زمانی اصلاً شهر حله شکل گرفت)، بهترین بستر مناسب برای رشد تشیع ظاهراً ری بود به لحاظ علمی و به لحاظ فکری.

حلب هم بود؛ آنجا هم دولت شیعی حضور داشت، مصر دولت فاطمیان بودند که باز زمینهٔ ظهور تشیع به معنای اسماعیلی یا باطنی‌گری بود؛ اما ری، عرصهٔ مناسبی داشت برای پذیرایی تفکرات مدرسهٔ بغداد. به خصوص ما باید از دو شخصیت بزرگوار در اینجا یاد کنیم از شاگردان شیخ طوسی — که حالا احتمالاً مرحوم سید را هم بنا بر قرائنی درک کردند — که در واقع معروفند به در واقع «مفیدان»، مفید نیشابوری؛ که یکی برادر بزرگ‌تر در واقع ابوسعید محمد بن احمد خزاعی نیشابوری که معروف هست به «مفید نیشابوری» (عندالاطلاق وقتی می‌گویند مفید نیشابوری ایشان را اراده می‌کنند) از شاگردان بزرگ شیخ طوسی بود که با انتقال به ری، عملاً پایهٔ تفکر جدید کلامی شیعه در ری گذاشته شد، و برادر ایشان عبدالرحمن بن احمد خزاعی نیشابوری.

این دو بزرگوار، شیخِ همهٔ مشایخ ری در این دوره هستند: در حدیث، در فقه، و در کلام. متکلمان برجسته، به خصوص مفید نیشابوری در جنبهٔ کلامی شخصیت برجسته و بزرگی است. این مفید نیشابوری — یعنی ابوسعید محمد بن احمد — جد عبدالجلیل قزوینی رازی (صاحب کتاب النقض) است؛ و عبدالجلیل به عنوان یک متکلم بزرگ ری، میراث‌برِ این جد بزرگوارشان مفید نیشابوری است؛ پدر ایشان از متکلمان بزرگ بغداد (یعنی فرزند مفید نیشابوری)، و بقیهٔ بزرگانی که همهٔ دوستان می‌شناسند و ما هم به تفصیل از این‌ها یاد خواهیم کرد (متأسفانه روی این زمینه کار جدی نشده است، مخصوصاً در بعد کلامی‌اش)، که چگونه این دو بزرگوار معرفت کلامی شیعه را در ری بسط دادند و همهٔ بزرگان ری مرهون تلاش‌های این دو بزرگوارند؛ مخصوصاً مفید نیشابوری (ابوسعید).

شما ابن‌شهرآشوب را، مرحوم ابن‌شهرآشوب، قطب‌الدین راوندی، همین عبدالجلیل رازی، اصلاً نسل بزرگان متکلمان ما این‌ها همه در این جایگاه رشد کردند و اوجش — یا بگوییم نقطهٔ اوج پایانی‌اش — مرحوم سدیدالدین حمصی رازی است، که دورهٔ صاحب النقض هست؛ حالا در آنجا حکایت خواهیم کرد که النقض یک توصیف جالبی می‌دهد از صحنهٔ علمی کلامی ری. در این دوره سهم بزرگ فکری ری به عهدهٔ شیعه است؛ البته هم حنابله حضور دارند، هم اشاعره حضور دارند، این‌ها را تقریباً این جغرافیای فرهنگی ری را با هم یک مروری خواهیم کرد که چه‌جوری این شهر تقسیم‌بندی شده بود به لحاظ فرهنگی بین این طوائف مختلف: حنفی‌ها بودند و جمعیت‌هایی که در آنجا کار علمی می‌کردند، ولی شیعه در این دوره کاملاً شاخص است و به همین دلیل کلام شیعه می‌تواند یک بسط مناسب پیدا کند. شما کتاب المنقذ من التقلید را اگر مرور کنید (که ما در آنجا یک تحلیل محتوایی خواهیم کرد این کتاب را)، می‌بینید کلام شیعه در مقایسهٔ میان المنقذ با الذخیره و المحصل سید مرتضی چقدر رشد پیدا کرده است.

البته این مدرسه، همان‌طوری که ما در قبل در دوره‌بندی زمانی من اشاره کردم، دورهٔ شرح و بسط مدرسهٔ بغداد است. یعنی به لحاظ آموزه‌های کلامی یا برداشت‌های محتوایی از آموزه‌های کلامی (به تعبیری که فرمودند)، اینجا ما چیز تازه‌ای سراغ نداریم؛ یعنی شاخص‌های کلام شیعه در ری، دقیقاً همان چیزی است که در مدرسهٔ بغداد هست و بزرگان ما در ری هم از این ارجاع هیچ‌گونه تبری و خودداری ندارند، سریعاً اشاره می‌کنند که ما شاگردان آن مدرسه هستیم. نهایتاً در اینجا سنت کلامی شیعه از طریق یک شرح و بسط مفصل، دارای یک قواعد دقیق‌تر، روشن‌تر، و بسته‌بندی علمی شد؛ اینجا بود که بسیاری از قواعد معتزلهٔ متأخر (که خواهیم گفت) وارد کلام شیعه شد، البته با تأملات و تولیدات تازه‌ای که متکلمان ما داشتند.

دورهٔ اتصال کلام متأخر معتزلی با کلام شیعی در مدرسهٔ ری هست. اینکه بعضی از مستشرقان (در جای خودش من نقد خواهم کرد) معتقدند مثلاً در دورهٔ سید مرتضی این ارتباط صورت گرفته است، منکر آن ارتباط نیستیم؛ چون کلام متأخر معتزله را معرفی خواهیم کرد از قاضی عبدالجبار شروع شد، اما اصل کلام معتزلی متأخر دورهٔ ابوالحسین بصری است و شاگردان او (مثل ملاحمی خوارزمی، ابورشید نیشابوری و دیگران). نقطهٔ التقای اندیشهٔ معتزلهٔ متأخر با اندیشهٔ شیعه در مدرسهٔ ری اتفاق افتاد؛ به همین دلیل، سنت فکری مدرسهٔ ری از این جهت یک سنت به لحاظ روش‌شناسی و به لحاظ فضای ادبیات کلامی متمایز هست از مدرسهٔ شیخ مفید و سید مرتضی در بغداد.

این جریان ادامه پیدا کرد، عرض کردم ما به سدیدالدین حمصی و شاگردان او — که اتفاقاً شاگردان مشهوری هم از او سراغ نداریم — مدرسهٔ ری رو به پایان می‌رود. حتماً دوستان شنیده‌اند، سدیدالدین حمصی به قصد زیارت (چون بزرگ متکلمان ری در آن زمان، بلکه بزرگ متکلمان شیعه در عصر خودش سدیدالدین حمصی است؛ که در جای دیگری شخصیتی قرین او ما در تاریخ کلام شیعه در آن زمان خاص سراغ نداریم)...

8. مدرسهٔ هشتم: مدرسهٔ حله

مدرسهٔ حله: مدرسهٔ فقهی و حدیثی حله از زمان تأسیس خود شهر حله آغاز شد. خواهیم گفت که اصلاً چه‌جوری شهر حله تأسیس شد؛ بنی‌مَزید که از خاندان‌های شیعی بودند که در به اصطلاح حکم داشتند از بنی‌عباس در منطقهٔ حله (هم منطقهٔ بابل قدیم به اصطلاح، بین‌النهرین)، توی این منطقه حوزهٔ اقتدار این بنی‌مزید بود. در این دوره بنی‌مزید قدرت جدی پیدا کردند در جنوب عراق، و آمدند در جای در واقع قدیمی شهر بابل و نزدیک شهر بابل — و بعضی گفتند حتی از مصالح ساختمانی شهر قدیمی بابل — آمدند شهر حله را ساختند. شهر حله اساساً شهر شیعی است؛ اصلاً بنیادش بر تشیع است (که حالا در دورهٔ صدام و حکومت بعث، دوباره حله را برگرداندند به بابل؛ الان می‌گویند استان بابل، همین شهر بابل کنونی، این حله است).

حله را شیعه بنا گذاشت؛ من یک توضیحی خواهم داد که خیلی مهم است و فکر می‌کنم باز از غفلت‌های تاریخی ماست که این میراث علمی خودمان را بازشناسی نکرده‌ایم. می‌شود گفت تقریباً سال 495 سال تأسیس رسمی شهر حله است. حالا این تاریخ را چرا من 495 می‌گویم، بعد ممکن است طبق یک تحقیقی تصحیح کنند؛ ولی به یک قرینه می‌شود گفت سال 495 سال تأسیس شهر حله است توسط یک دولت شیعی، دولت محلی شیعی. از همان آغاز این دولت، شروع کرد زمینه‌های رشد علمای شیعه را فراهم آورد؛ به طوری که می‌شود گفت در طول نیم‌قرن، یک رنسانس علمی به قول امروزی‌ها یا یک انقلاب علمی در حله اتفاق افتاد. اول نزدیک بود به نجف، نجف محیط مناسبی برای رشد علمی نبود، به سرعت میراث نجف منتقل شد به حله. نجف در واقع در آن دوران، من اشاره خواهم کرد، یک قبرستانی بود و کسانی که به احترام مرقد امیرالمؤمنین علیه‌السلام در آنجا می‌آمدند یک سکونت‌های موقت داشتند؛ اصلاً نجف شهر خاصی نبود، شهر کوفه بود. آنچه که از کوفه، از نجف باقی مانده بود، به دلیل پایگاه مناسبی که آل‌مزید ایجاد کردند، عملاً منتقل به حله شد.

از بغداد هم باز به دلیل محدودیت علما، به حله آمدند؛ قرائن وجود دارد که از حلب هم به حله آمدند، از شامات هم به حله آمدند؛ بنوزهرهٔ حله، این‌ها اصلشان حلبی است، شامی است، که یک نسلی، یک تیره‌ای از این‌ها منتقل شدند آمدند در حله. این بنوزهرهٔ حله که یک نسل خیلی‌خیلی بزرگی بودند، که در آن اجازات کبیرهٔ علامهٔ حلی، اجازه به همین خاندان بنومزید حله است، بنوزهرهٔ حله است؛ کاری به بنوزهرهٔ حلب ندارد، بعضی از محققین اشتباه کردند؛ این‌ها از همان خاندانند، اما جداگانه هستند، این را گفتگو خواهیم کرد.

حله به سرعت تبدیل شد به یک مرکز علمی شیعی؛ اما نقص بزرگ این مرکز، فقدان کلام بود! حدیث داشت، به خصوص فقه آن فقه پرباری بود، اما از جنبهٔ کلامی فاقد یک اندیشهٔ کلامی بود. مرحوم سدیدالدین حمصی، بزرگ متکلمان ری، به قصد سفر حج آمد، از حله گذشت؛ در بازگشت از سفر حله، علمای حله نگذاشتند از حله خارج بشود. گفتند اینجا محیط علمی هست، ما از نظر کلامی در واقع فقیر هستیم؛ ایشان را نگه داشتند، حالا ظاهراً دو سال، سه سال، کمتر یا بیشتر که بحث خواهیم کرد، ایشان در ری... در حله مستقر شد و «مدرسهٔ کلامی» را در آنجا تأسیس کرد؛ که همهٔ بزرگان حله مستقیم و غیرمستقیم، شاگردان کلامی حمصی هستند. ما معتقدیم محقق حلی از شاگردان ایشان بوده است (حالا یا شاگرد مستقیم بوده است یا آثار ایشان را خوانده است)، یقیناً کلام محقق حلی، کلام حمصی و مدرسهٔ ری هست؛ هنوز ما مدرسهٔ حله شکل نگرفته است. همین‌طور جد مرحوم سید بن طاووس، ورام بن ابی‌فراس؛ اصلاً میزبان اصلاً سدیدالدین حمصی ظاهراً ایشان بوده است، ابن ابی‌فراس؛ و دیگران و دیگران، علمای حله این میراث کلامی ری را از طریق سدیدالدین حمصی تلقی کردند.

اما خب تا اینجا ادامهٔ کلام در واقع ری هست. اما با حضور دو شخصیت در منطقهٔ بغداد و حله، یک مدرسهٔ جدید کلامی شروع می‌شود که ما نام این را گذاشتیم «مرحلهٔ دوم»؛ یعنی این‌قدر مهم است این نقطهٔ عطف تاریخی و این مدرسه، که اساساً مسیر کلام شیعه را دچار یک عطف جدید کرد:

1. مرحوم خواجهٔ طوسی از قلاع اسماعیلیه از ایران همراه هولاکوخان وارد بغداد شد.

2. ابن‌میثم بحرانی از بحرین به سمت بغداد آمد به دعوت علمای حله و بغداد.

این دو شخصیت، نقطهٔ متمایز آن‌ها، اندیشهٔ فلسفی و تا حدودی اندیشهٔ عرفانی بود؛ حاملان فلسفهٔ مشاء بودند. با ظهور این‌ها، مدرسهٔ جدیدی شکل گرفت که بسترش در حله فراهم بود. شاخص این مدرسه، مرحوم علامهٔ حلی است، و بعد در شاگردان ایشان ادامه پیدا کرد از طریق فخرالمحققین، به شخصیت‌های بزرگی مانند شهید اول یا فاضل مقداد رسید، و این مدرسه کاملاً یک ادبیات جدیدی را تولید کرد. ما شهید اول را وارث مدرسهٔ کلامی حله می‌دانیم، که بعد از انتقال ایشان به جبل عامل، در واقع این فکر کلامی تا منطقهٔ لبنان کنونی و شامات هم رفت.

این هم مدرسهٔ هشتمی است که ما سراغ داریم. از زمان شاگردان فخرالمحققین به بعد، دیگر ما ادبیات خاصی در حله سراغ نداریم؛ ادبیات کلامی. باید بگوییم یک نوع یا انتقال، یا یک نوع مثلاً فترتی در کلام شیعه اتفاق افتاد تا به طور هم‌زمان می‌شود گفت دو مدرسهٔ کلامی دیگر در تاریخ تشیع به وجود آمد، که به قرائنی ما مدرسهٔ شیراز یا مدرسهٔ فارس را مقدم می‌دانیم بر مدرسهٔ اصفهان؛ ولی اگر کسی حکم به هم‌زمانی این‌ها هم بکند، چندان دور نیست.

9. مدرسهٔ نهم: مدرسهٔ شیراز (فارس)

مدرسهٔ شیراز، مدرسهٔ کلامی شیراز، عمدتاً توسط «دشتکی‌ها» بنیاد گذارده شد که محور آن‌ها میر صدرالدین دشتکی بود، که بعداً در غیاث‌الدین و نسل دشتکی‌ها ادامه پیدا کرد. در این قسمت، حالا اگر خدا توفیق داد عمری باقی بود گفتگو خواهیم کرد، خیلی نکته وجود دارد و به ذهن ما می‌رسد که میراث بعدیِ کلام شیعه، مرهون کار دشتکی‌هاست. نسبت به آن‌ها یک کم‌مهریِ تاریخی در نقش آن‌ها شده است، و در این کم‌مهری، همشهری آن‌ها مرحوم صدرالمتألهین هم کم‌نقش نیست! ایشان بسیاری از اندیشه‌ها را از دشتکی‌ها گرفت، ولی به دلیل نقدهای تندی که در آثار خودش مخصوصاً در اسفار نسبت به آن‌ها داشت، یا مطالبی را بیان کرد که مطالب دشتکی‌ها بود ولی نامی از آن‌ها برده نشد در اندیشه‌های صدرا، بعدها این اندیشه‌ها به نام ایشان ثبت شد؛ ولی ما فکر می‌کنیم خیلی از این‌ها ریشه در میراث دشتکی‌ها دارد.

(پاسخ به نکتهٔ یکی از حضار): بله، ملا جلال دوانی در اینجاست، بله؛ اصلاً دوره‌ای است که دوستان می‌دانند دورهٔ دوانی هست، میر شریف جرجانی دوباره در همین شیراز و فارس هست؛ صاحب المقاصد، صاحب المواقف در به مدرسهٔ شیراز ارتباط دارد. عرض شود که قرائنی وجود دارد که صاحب المقاصد، تفتازانی هم متصل به مدرسهٔ شیراز بوده است؛ حالا این را باید یک گفتگویی بکنیم. تحقیقات بنده هم البته در این زمینه نمی‌توانم بگویم کامل است، من هم در حد آنچه که حالا تحقیق شده و یک مقداری خودم کارهایی را دیدم؛ اخیراً یک تلاش‌هایی دارد می‌شود در این زمینه.

اما خب این مدرسه خیلی مهم است در مدرسهٔ بعدی؛ ما اینجا گفتیم مدرسهٔ شیراز از زمان دشتکی‌ها تا ملاصدراست. توضیح من بدهم که ما ملاصدرا را غایت داخل در مغیا نیست؛ هنوز نمی‌دانیم که دقیقاً مدرسهٔ کلامی شیعه نقطهٔ پایانی‌اش کجاست. ابهامی هم از این جهت در ریشه‌های فکری اندیشهٔ صدرالمتألهین در شیراز وجود دارد، که چه میزان صدرا مرهون این مدرسهٔ فلسفی کلامی است.

اما آنچه می‌شود گفت، صدرا متصل می‌شود به این میراث فلسفی کلامی؛ ولی خود مدرسهٔ صدرا را ما در مدرسهٔ دهم (یا مدرسهٔ اصفهان در واقع) جمع کردیم به دلایلی. شاید بشود گفت مدرسهٔ صدرا برآیند این دو مدرسه است، ولی به دلایلی ما آن را در استمرار مدرسهٔ اصفهان می‌آوریم؛ حالا چرا ما این کار را می‌کنیم، من دلایل خودم را در آنجا عرض می‌کنم، ممکن است دوستان با من موافق نباشند، یک طرح دیگری دربیندازند؛ مثلاً بگویند این یک مدرسهٔ مستقلی است، یا مثلاً متصل به مدرسهٔ شیراز کنند، یا هر طرح دیگری.

ما فعلاً مدرسهٔ اصفهان را که می‌گوییم، از «میرداماد» آغاز می‌شود؛ که پیش از او ما سابقهٔ کلامی در اصفهان نداریم. یعنی جز شیراز، ما شاهدی بر حضور مدرسهٔ کلامی در ایران نداریم؛ و زمانی که صفویان در ایران ظهور کردند، تقریباً شخصیت ممتازی از این جهت وجود نداشت در ایران. آغاز شکل‌گیری یک مدرسهٔ فکری کلامی را ما از میرداماد می‌توانیم نشانی بگیریم.

حالا در مورد میرداماد بحث است دیگر؛ حالا بگذارید در جای خودش بحث کنیم که اصلاً ایشان... چون در مورد مرحوم میرداماد خیلی ابهام وجود دارد، به نظر می‌رسد خیلی اغلاط هم به زندگی ایشان نسبت دادند؛ در همین وصف داماد چه بوده است و این‌ها، این‌ها بماند در همان جا حالا صحبت می‌کنیم.

این مدرسه تا پایان صفویه در واقع زنده است و به نوعی در دورهٔ قاجار هم ادامه پیدا می‌کند؛ می‌شود گفت این مدرسه انقطاعی نداشته است اگر بخواهیم دقیق نگاه کنیم. حالا بعد که می‌گوییم ما مدرسهٔ نوصدرایی که اشاره می‌کنیم، ادامهٔ همین مدرسه است؛ اما به دلیلی آن را ما تفکیک می‌کنیم. ولی بخواهیم نقطه‌های اوج را تعریف بکنیم، دیگر در دورهٔ پایان صفویه این مدرسه درون‌مایه‌های کلامی خودش را بیرون ریخته است، و هر آنچه بعد از صفویه دیگر آمده است، شرح و بسط همان میراث است؛ شاهد تحول جدیدی در این سنت فکری، ما در هیچ نقطهٔ دیگری نیستیم.

پیوند مکاتب کلامی متأخر با مراحل سه‌گانهٔ تاریخی

دو مدرسهٔ معاصر: این‌ها تا مرحلهٔ سوم کلام شیعه را پوشش می‌دهد. الان ببینید روشن شد که این مدرسه‌ها چه‌جوری با آن مرحله‌بندی زمانی ارتباط پیدا می‌کند:

• آن مرحلهٔ دوم روشن شد که از چه زمانی است؛ یعنی در واقع مقارن می‌شود با مدرسهٔ حلّه.

• مدرسهٔ شیراز و مدرسهٔ اصفهان مقارن است با مرحلهٔ سوم که گفتیم «کلام متأخرالمتأخرین» است؛ یعنی مدرسهٔ شیراز و مدرسهٔ اصفهان.

البته من اینجا یادآوری کنم که ما باید یک فایل‌هایی را هم برای جاهای دیگر باز کنیم، که بی‌تردید در آنجا جوانه‌هایی از مدرسه‌های کلامی بوده است که یکی از چیزهایی که خیلی ذهن من را مشغول کرد اگر دوستان علاقه‌مند بودند کار بکنند، «مدرسهٔ بحرین» است. من اشاره کردم که ابن‌میثم بحرانی را علمای حله و بغداد از بحرین فراخوان کردند که آقا آنجا چرا نشستی؟ با آن همه کوه علم و سواد و معرفت، اینجا میدان آماده است در بغداد و حله؛ خب عده‌ای آمده‌اند که استفاده کنند، چرا شما آنجا هستی؟ که دعوت می‌کنند می‌آید، و خب جایگاه خیلی مهمی هم ابن‌میثم به لحاظ اجتماعی و سیاسی پیدا می‌کند در عراق و جنوب عراق که بعد از آن بحث خواهیم کرد. ولی خب خود ابن‌میثم شاگرد بزرگانی است که ما به سادگی نمی‌توانیم از آن بگذریم: مثلاً علی بن سلیمان که استاد ایشان هست که کتاب‌های فلسفی و عرفانی داشته است، استادِ استاد ایشان (یعنی استاد علی بن سلیمان) ابن‌سعاده، که آن رسالهٔ علم را که خواجهٔ طوسی شرح کرده است...

دوستان اگر مراجعه کنند، یکی از کارهای خیلی واقعاً آثار خیلی مهم خواجه که کمتر هم قرائت شده است، این رسالهٔ شرح رسالة العلم است، که اصل این رساله مال ابن‌سعادهٔ بحرانی است. توصیفی که خواجه در ابتدای این شرح می‌کند از ابن‌سعاده عجیب است! یعنی خواجه با آن عظمتش اظهار حقارت می‌کند در مقابلش: من کی‌ام که اصلاً شرحی بنویسم بر این رساله؟ علی بن سلیمان این رساله را آورد به خواجه داد، گفت این مال استادم است، شما شرح کنید. تعبیری که خواجه در ابتدای این رساله دارد، نشان‌دهندهٔ عظمت ابن‌سعاده است. خود ابن‌میثم آن کتاب اشاراتش که هنوز به چاپ نرسیده است، کتاب بسیار مهم عرفانی است؛ شرح نهج‌البلاغه گویای یک فکر بلند در عرصه‌های عرفانی، فلسفی، کلامی است؛ خب این تو کجا تولد پیدا کرده است؟ ما یقین داریم که ابن‌میثم آموزه‌های خودش را در بغداد و حله و این‌ها به دست نیاورده است؛ یعنی زمانی که وارد این محیط شده است، یک عالمِ ملا بوده است، و رشد علمی‌اش در بحرین بوده است. اما تاکنون، جز یکی دو کار متفرق، در باب مدرسهٔ فکری بحرین ما چیز خاصی، مدرسهٔ فکری شیعهٔ بحرین چیزی نداریم و جای کار جدی وجود دارد. می‌خواهم عرض کنم این‌ها انحصاری به این‌ها ندارد.

(نکتهٔ یکی از حضار دربارهٔ حکومت‌های شیعی مثل ادریسیان در مغرب و فاطمیان): درست است؛ نه، ما «مدرسهٔ کلامی» را... ببینید، نه تفکر شیعه داریم می‌گوییم؛ ما می‌گوییم یک مدرسهٔ کلامی با آن سه وصفی که گفتیم. انکار نمی‌کنیم، من عرض کردم، این‌ها فقط بنا بر اطلاعاتی است که ما تاکنون در اختیار داریم. دوستان ممکن است تحقیق کنند، بگویند اصلاً یک نقطهٔ دیگری کاملاً یک مدرسهٔ کلامی پرورده‌ای وجود داشته است. برجسته است، یعنی یک دولت شیعی با بن‌مایه‌های فرهنگی شیعه، که امروز می‌شود گفت فرهنگ مغرب یا مراکش مصطلح ما، آمیختهٔ تشیع و اهل سنت است؛ یعنی یک فرهنگ شیعیِ سنی اگر شما بخواهید، یک شیعیِ سنی، سراغ بگیرید همین امروز مراکش. تمام مظاهر اجتماعی این شهر و فرهنگ دینی این شهر داد می‌زند از فرهنگ اهل‌بیت.

شما مقام ادریس را، ادریس اول یا ادریس دوم را اگر بروید آنجا زیارت بکنید، اصلاً یک سقاخانه دارد، شمع می‌آیند نذر می‌کنند، شب‌های چهارشنبه یا شب‌های سه‌شنبه مجلس می‌گیرند، بزرگان از حکومت می‌آیند آنجا نذر و نیاز و آش می‌دهند، مثل کارهایی که ما تو شیعه می‌کنیم. سنی‌اند از نظر مذهب، ولی کاملاً این فرهنگ، فرهنگ اهل‌بیتی در آنجا مانده است؛ این مرهون این دوره است. حالا می‌خواهم بگویم به قول شما ممکن است در آنجا واقعاً یک اندیشهٔ شیعی، ولو با گرایش‌های زیدی شکل گرفته باشد.

(تأکید یکی از حضار بر لزوم بررسی مدارس کلامی در شبه‌قاره، ماوراءالنهر و خراسان بزرگ): احسنت، احسنت! می‌گویم ما دوران معاصر را باید بیش از این‌ها... حتماً مدرسهٔ شبه‌قارهٔ شیعه قابل توجه است. من الان روی دوران معاصر خیلی زوم نکرده‌ام، بیش از این‌ها هست؛ اگر ما از امامیه فراتر برویم، به اسماعیلیه برسیم — که ما دیدید اسماعیلیه و زیدیه و این‌ها را مورد توجه قرار ندادیم، این تاریخ کلام شیعهٔ امامیه است — عرض کردم هر جا از سایر مذاهب سخن می‌گوییم حاشیه‌ای صحبت می‌کنیم، به آن‌ها یک رفت و برگشت داریم. اگر آن‌ها را بخواهیم داخل کنیم که یقیناً خیلی متنوّع‌تر از این است.

اگر بخواهیم خود شیعه را هم بگیریم، عرض می‌کنم در دورهٔ معاصر کاملاً تنوع دارد؛ در دوره‌های گذشته مثلاً من خودم حالا یک فایل‌هایی برای این باز کردم تو کار خودم، ولی می‌گویم هنوز به جمع‌بندی واقعاً نرسیده‌ام. من به نظرم بحث ماوراءالنهر را، بحث نیشابور یا بگوییم خراسان بزرگ را، ما باید جدی بگیریم؛ چون جاپای اندیشهٔ کلامی در خراسان کاملاً برجسته است. یعنی تاریخ خراسان بزرگ شامل بخش زیادی از افغانستان امروز، تاجیکستان، این‌ها می‌شود دیگر. خب این حتماً فرهنگ تشیع در آنجا بوده است، حدیث شیعه در آنجا یک عمق تاریخی دارد، فقه شیعه یک عمق تاریخی دارد؛ اما آیا صاحب یک مدرسهٔ کلامی هم بوده است یا نبوده است، قابل مطالعه است. این‌ها فقط استقرائی است؛ هر چه تحقیقات جلوتر می‌رود این پازل طبعاً کامل‌تر می‌شود.

این را هم اینجا عرض کنم، هدفمان از ارائهٔ این بحث‌ها، فقط انگیزه‌سازی برای محققان و اساتید این رشتهٔ کلام هست تا به جای بعضی موضوعات تکراری که ماییم می‌رویم تو این شاخه‌های کلام اهل سنت و بعضی‌هایش هم واقعاً هیچ اثری ندارد، لااقل بخشی از این ظرفیت را بگذاریم این میراث گذشتهٔ خودمان را بازشناسی و احیا بکنیم؛ که واقعاً گاهی اوقات انسان خجالت می‌کشد وقتی می‌بیند یک مستشرق یا یک سنی می‌آید در مورد کلام شیعه کتابی می‌نویسد که ما نمونه‌اش در شیعه نداریم! خیلی واقعه شرمندگی برای آدم می‌شود. ان‌شاءالله دیگر حالا با تحقیقاتی که دوستان می‌کنند، راهنمایی می‌کنند بنده و جمع محققان این رشته را، این بحث پیدا... بسط پیدا کند و به یک نقطه‌ای برسد.

مدارس دورهٔ معاصر