توحید در معارف اهل بیت - جلسه 6
- موضوع جلسه: وجودشناسی صفات الهی؛ دیدگاه‌های کلامی، فلسفی و عرفانی و سه دسته روایات اهل بیت (ع).
- تقدم تاریخی وجودشناسی بر معناشناسی: در گذشته نزاع جدی بر سر وجودشناسی صفات بود (مانند تثلیث در مسیحیت)، اما امروز در فلسفه دین معاصر با گسترش مباحث تحلیلی و زبان‌شناختی، معناشناسی صفات محور بحث است.
- مرور دیدگاه‌ها در وجودشناسی صفات
- صفاتیه: صفات غیر از ذات و غیر از یکدیگرند.
- عینیت: «عَالِمٌ بِعِلْمٍ هُوَ هُوَ»؛ و در میان همین گروه نیابت ذات از صفات: «اللَّهُ عَالِمٌ لِنَفْسِهِ».
- نظریه حال: «عَالِمٌ بِعِلْمٍ لَا هُوَ هُوَ، وَلَا هُوَ غَیْرُهُ».
- نظریه عرفا (تجلی و تعینات اسمائی): ذات در مرتبه خود هیچ صفتی ندارد و در مرتبه تجلی به صورت اسماء و صفات ظاهر می‌شود؛ تلاشی برای جمع میان عینیت و غیریت.
- تفاوت نظریه عرفا با تشکیک وجود صدرایی: در فلسفه صدرایی خود وجود در عین وحدت کثیر است، اما در عرفان وجود بسیط محض است و کثرات مظاهرند؛ اینکه مظاهر نه در ساحت وجودند و نه معدوم محض، معضلی است که عقل توضیحی برایش ندارد و عرفا به «طَوْرٌ وَرَاءَ طَوْرِ الْعَقْلِ» پناه می‌برند. این عرفان نظری از قرن ششم و ابن‌عربی پدید آمد، نه در زمان ائمه (ع).
- سه دسته روایات در وجودشناسی صفات
- روایات نفی مطلق صفات از خداوند.
- روایاتی که در ظاهر برای خدا صفت ثابت می‌کنند.
- روایاتی که اسماء و صفات را حقایقی وجودی ولی غیر از ذات و مخلوق خدا می‌دانند.
- دسته اول، نفی مطلق صفات: «وَکَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» و «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ»؛ ادعای استاد این است که این روایات ناظر به وجودشناسی‌اند و همه صفات را، چه زائد و چه عین ذات، نفی می‌کنند.
- نقد دو برداشت مخالف
- حمل بر معناشناسی با مصدر دانستن «صفت» (نفی توصیف‌کردن): ذیل روایت «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ» با معنای مصدری سازگار نیست.
- حمل بر نفی صفات زائد و سازگار دانستن آن با عینیت: این قید از خود روایت نیامده و بر پیش‌فرضی عقلی تکیه دارد که خود روایت آن را رد می‌کند.
- سه دلیل بر نفی مطلق صفات
- قرائن لفظی: اطلاق «نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»، عموم «کُلِّ صِفَةٍ» و «وَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ».
- براهین عقلی در خود روایات: هر صفتی غیر از موصوف است و عینیت صفت و موصوف ممکن نیست؛ «وَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ، وَمَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ» و «وَلَا إِخْلَاصَ مَعَ التَّشْبِیهِ»؛ معتزله نیز به همین سبب از عینیت به نیابت رسیدند.
- ساختار معرفتی روایات: نفی صفات در اوج معرفت اخلاصی آمده که ویژه خواص است، پس نمی‌تواند تنها نفی صفات زائد باشد.
- نصوص دیگر در نفی صفات: «فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ»، «وَلَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ»، «الْمُمْتَنِعُ مِنَ الصِّفَاتِ ذَاتُهُ» و «عَظِیمُ الْعَظَمَةِ لَا یُوصَفُ بِالْعِظَمِ، کَبِیرُ الْکِبْرِیَاءِ لَا یُوصَفُ بِالْکِبَرِ».
- دسته دوم، روایات موهم اثبات صفت: «الَّذِی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ، وَلَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ»، «کَلَّ دُونَ صِفَتِهِ تَحْبِیرُ اللُّغَاتِ» و «کَلَّتِ الْأَوْهَامُ عَنْ تَفْسِیرِ صِفَتِکَ»؛ این روایات به معناشناسی، یعنی ناتوانی ما از وصف خدا، نزدیک‌ترند تا وجودشناسی.
- دسته سوم، اسماء و صفات به عنوان حقایق وجودی مخلوق: دعای امیرالمؤمنین (ع) به نوف بکالی «فَأَسْأَلُکَ بِاسْمِکَ الَّذِی ظَهَرْتَ بِهِ لِخَاصَّةِ أَوْلِیَائِکَ»، دعای کمیل «بِعَظَمَتِکَ الَّتِی مَلَأَتْ کُلَّ شَیْءٍ» و «وَاللَّهُ غَیْرُ أَسْمَائِهِ».
- جمع‌بندی چهار نکته
- صفات زائد بر ذات به معنای اشعری مردود است.
- هیچ صفتی به شکل صفات مخلوقات بر خدا اطلاق نمی‌شود.
- نفی صفات مرتبه‌ای عالی از معرفت است که کار هر کسی نیست.
- حقایقی در عالم هستند که خدا نیستند و با ذات او تباین دارند، اما به خدا منسوب‌اند.
- پرسش و پاسخ پایانی
- نقش وحی در توحید: فاضل مقداد اثبات یگانگی خدا از راه وحی را ممکن می‌داند، نه اثبات اصل صانع؛ نقش وحی در اینجا تذکر به عقل و بیدار کردن فطرت است.
- نزاع تاریخی درباره مخلوق یا قدیم بودن کلام الهی و پاسخ ائمه (ع): «کَلَامُ اللَّهِ لَا خَالِقٌ وَلَا مَخْلُوقٌ».
- کدام مقدم است، وجودشناسی یا معناشناسی؟ برخی فیلسوفان دین معاصر معناشناسی صفات را حتی بر اثبات وجود خدا مقدم می‌دانند؛ مزیت تقدم وجودشناسی این است که اگر نفی مطلق صفات ثابت شود، تکلیف معناشناسی روشن می‌شود. استاد نقد آن استدلال را به عهده دانشجویان گذاشت.
- تکلیف: بررسی ابواب صفات در «توحید صدوق».
صوت و فایل‌های این درس فقط برای ثبت‌نام‌کنندگان درس‌گفتار در دسترس است.
متن درس آزاد است. برای شنیدن صوت و دانلود فایل‌ها، در درس‌گفتار «توحید در معارف اهل بیت» ثبت‌نام کنید.
ثبت‌نام در درس‌گفتار۱. خطبه آغازین و مقایسه تاریخی جایگاه «وجودشناسی صفات» و «معناشناسی صفات»
أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ، وَصَلَّی اللَّهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِینَ (اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَعَجِّلْ فَرَجَهُمْ)، سِیَّمَا بَقِیَّةِ اللَّهِ فِی الْأَرَضِینَ عَجَّلَ اللَّهُ تَعَالَی فَرَجَهُ الشَّرِیفَ.
همان‌طوری که در جلسه گذشته گفتیم، بحث اول و مقدم بر مباحث دیگر، بحث «وجودشناسی صفات» است. یک نکته‌ای را من اشاره کنم در مقایسه میان مباحث وجودشناسی و معناشناسی، به‌خصوص برای دوستانی که حالا بحث‌های جدید را هم در حوزه فلسفه دین دنبال می‌کنند:
ما در گذشته، مباحث وجودشناسی در کلام یا به طور کلی الهیات ادیان، خیلی بحث جدی بوده است؛ هم در حوزه اسلامی مباحث چالشی بین متکلمان فِرق مختلف بوده است، هم در ادیان دیگر؛ مثلاً در مسیحیت، مسئله «تثلیث» یک مسئله وجودشناسی صفات است. اما هر چه زمان گذشته و به دوره معاصر نزدیک شدیم، مباحث «معناشناسی» اهمیت بیشتری پیدا کرده است و از بحث‌های وجودشناسی، آن اهمیت اولش را از دست داده است؛ جز در همین مباحثی مثل تثلیث و توحید که یک فروعی هم در بعضی از ادیان دیگر یا در خود دین اسلام و مسیحیت پیدا می‌کند.
امروز آن چیزی که در فلسفه دین معاصر در حوزه صفات الهی به صورت جدی مطرح است، مباحث معناشناسی است. این نکته را بدانیم؛ و تقریباً هر چه هم زمان گذشته و بحث‌های تحلیلی و زبان‌شناسی توسعه پیدا کرده است در مطالعات الهیات، بحث صفات الهی هم گسترش پیدا کرده است؛ به طوری که تقریباً می‌شود گفت زمانی نیست در این ایام که در این موضوع مقالاتی ـ حالا در حد همین زبان انگلیسی که ما مثلاً می‌شناسیم و سر و کار داریم، حتماً در زبان‌های دیگر هم هست ـ کتاب یا مقاله‌ای در این زمینه منتشر نشود و یک زاویه‌ای از مباحث معناشناسی گشوده نشود. این نگاه تاریخی را هم به قضیه داشته باشیم. الآن بحث ما در باب مباحث وجودشناسی صفات است.
۲. مرور نظریات متکلمان و فیلسوفان مسلمان در باب «وجودشناسی صفات» و فرمول‌بندی تاریخی آن‌ها
اشاره کردیم که در بین متکلمان مسلمان، سه نظریه مهم ـ حالا هم متکلمان و هم فیلسوفان ـ وجود دارد:
- نظریه اول (نظریه صفاتیه / غیریت صفات با ذات): نظریه اول، نظریه «صفاتیه» بود؛ کسانی که قائل بودند صفات الهی غیر از ذات خداوند است و خود صفات هم با یکدیگر تغایر دارند؛ یعنی علم غیر از قدرت است، قدرت غیر از حیات است، تا آخر. گاهی اوقات مثلاً این‌ها قائل بودند که ما هشت صفت داریم؛ گاهی می‌گفتند «صفات ثَمانیه» و امثال این‌ها؛ بعضی هفت تا، بعضی شش تا، و یک بحثی هم بین خودشان مطرح است. (یکی از حضار: قدماء ثمانیه...) بله، بله؛ بعضی‌ها «قدماء ثمانیه» به همین مسئله صفات هم مربوط می‌شد. یک فرمولی در تاریخ کلام برای این نظریات مطرح شده است؛ اگر بخواهیم حفظ کنیم، آن فرمول خیلی گویاست که این سه نظریه چه تفاوتی با همدیگر می‌کنند. نظریه اول که نظریه غیریت صفات با ذات است ـ شاید هم شنیدید ـ با این تعبیر از آن یاد می‌کنند؛ می‌گویند: «اللَّهُ عَالِمٌ بِعِلْمٍ هُوَ غَیْرُهُ». خدا عالم است به صفتی مثل علم، که «هُوَ» (یعنی این علم) «غَیْرُهُ» (غیرِ الله است): «اللَّهُ عَالِمٌ بِعِلْمٍ هُوَ غَیْرُهُ». که گفتیم اینجا دو تا نظریه است: نظریه اشاعره و نظریه اهل حدیث با تفاوت اجمالی که دارند.
- نظریه دوم (نظریه فلاسفه و معتزله / عینیت یا نیابت ذات از صفات): نظریه دوم که نظریه فلاسفه و نظریه معتزله است، این‌ها قائل به غیریت نیستند، بلکه قائل به عینیت‌اند. اما در بین خودشان دو گرایش به وجود آمده است:
- گرایش اول (اتحاد ذات و صفت): عده‌ای می‌گویند خداوند صفت دارد، صفتش عین ذاتش است. تعبیر می‌کنند: «عَالِمٌ بِعِلْمٍ هُوَ هُوَ»؛ یعنی خدا عالم است، علمش از طریق یک صفتی است مثل صفت علم، اما صفت علم با ذات خداوند یکی است، متحد است؛ اتحاد ذات و صفت وجود دارد. این یک گروهی از معتزله هستند، و حالا بعضی‌ها گفتند فلاسفه هم همین را می‌گویند.
- گرایش دوم (نیابت ذات از صفات): همین‌ها یک نظریه دیگری دارند که به ایشان می‌گوییم «نیابت ذات از صفات»، که فرمولش را این‌گونه می‌گویند؛ می‌گویند: «اللَّهُ عَالِمٌ لِنَفْسِهِ» یا «عَالِمٌ بِنَفْسِهِ»؛ یعنی اساساً دیگر علمی در کار نیست، برخلاف گروه اول. آن‌ها می‌گویند علمی هست، علمش عین ذاتش است؛ این‌ها می‌گویند علمی وجود ندارد، هر چه هست ذات الهی است، اما ذات حق برخلاف ذات مخلوقات، کارِ صفت را هم انجام می‌دهد. اوصاف را هم به عهده ذات حق می‌گذاریم، نه اینکه یک صفتی زائد بر ذات باشد. این گروه دوم.
- نظریه سوم (نظریه حال): گروه سوم کسانی هستند که نه عینیت را قبول دارند و نه غیریت را؛ می‌گویند چیزی میان این دو تاست، که به «نظریه حال» معروف است. که می‌گویند: «عَالِمٌ بِعِلْمٍ لَا هُوَ هُوَ، وَلَا هُوَ غَیْرُهُ»! «عَالِمٌ بِعِلْمٍ لَا هُوَ هُوَ»؛ علم هست، نمی‌گوییم ذات است؛ اما نه این علم عین ذات است که بگوییم عینیت ذات و صفات، و نه غیر است و کاملاً منحاز و ممتاز است که بگوییم غیریت ذات و صفات. که گفتیم اگر کسی بخواهد تشبیه کند، مثل «وجود ربطی» در فلسفه صدرایی می‌شود این را تعبیر کرد؛ مثل آن می‌گوییم ـ نمی‌خواهم بگویم عیناً آن است ـ که می‌گوییم وجود ربطی وجودی است که نه عین ذات است و نه غیر ذات است؛ تقریباً یک چنین تقریری می‌شود.
۲.۱. تبیین نظریه چهارم (دیدگاه عرفا در باب تجلی و مراتب ظهور) و تمایز آن با تشکیک وجود صدرایی
در کنار این سه تا نظریه، گفتیم نظریه چهارمی وجود دارد که نظریه عرفاست. به اجمال، نظریه عارفان این‌گونه تقریر می‌شود که حق‌تعالی یک واحدِ بَحتِ بسیط است. وجود حق ـ یعنی حق‌تعالی که عین وجود است و وجود، عین ذات بسیط است ـ در عین حالی که بساطت دارد و یک امر واحد است و هیچ‌گونه کثرتی در آن نیست، اما در مراتب مختلف ظهور پیدا می‌کند؛ مظاهر مختلف دارد. و در هر مرتبه‌ای از این مظاهر، خصوصیتی به خداوند نسبت داده می‌شود. این مراتب چیستند؟
- مرتبه اول: خود ذات حق‌تعالی است. ما وقتی به مرتبه ذات حق نگاه می‌کنیم، هیچ صفتی ندارد؛ ذات است و لا غیر.
- مرتبه دوم: اما همین ذاتی که در درونش صفتی ندارد، در یک مرتبه دیگری ظهور پیدا می‌کند به صورت اسماء و صفات. حق‌تعالی ظاهر می‌شود به عنوان ذات عالم، ذات قادر، ذات حیّ، قیّوم.
پس از دیدگاه این‌ها، اگر ما نظر به «ذات» کنیم، باید قائل به عینیت مثلاً ذات و صفات بشویم؛ باید بگوییم در آنجا هیچ صفتی مغایر با ذات نیست. اگر نظر کنیم به «مرتبه پایین‌تر» که مرتبه تجلی ذات است که صفات را می‌بینیم ـ می‌بینیم خدا حیّ است، قیّوم است، عالم است ـ در آنجا می‌توانیم بگوییم «غیریت ذات و صفات» است؛ چون در اینجا واقعاً صفات هست و این صفات غیر از ذات است، تجلی ذات است.
حالا با بیان ساده‌ای که می‌شود فعلاً نظریه عرفانی را مطرح کرد، می‌بینید نظریه عرفانی در بحث وجودشناسی صفات به یک جهت با نظریه عینیت صفات همراه است، و از یک جهت دیگر با نظریه غیریت؛ به گونه‌ای عارفان تلاش کرده‌اند بین دو نظریه جمع کنند و بگویند هم این درست است، هم آن درست است. حالا ان‌شاءالله در معناشناسی صفات هم روشن می‌شود که دوباره عرفا آمده‌اند جمع کرده‌اند؛ «صلح کُل» هستند این‌ها دیگر! قرار است همه عالم را با هم آشتی بدهند. اینجا هم بین ما متکلمان آشتی دادند؛ گفتند چرا دعوا می‌کنید؟ ما یک‌جوری می‌گوییم که هم حرف شما درست باشد، هم حرف شما! ها؟ «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه / چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند».
پرسش یکی از حضار: این مرتبه‌بندی که این‌ها انجام می‌دهند با آن بحثی که فلاسفه می‌کنند و می‌گویند یک وجود است ولی شدت و ضعف دارد، این فرقش چه می‌شود؟ یعنی آن مشکک نیست که هنوز بسیط است؟
پاسخ استاد: بله، بسیط است؛ با هم تفاوت دارند. از نظر فلسفه ـ البته فلسفه صدرایی ـ خودِ آن وجود در عین حالی که واحد است، کثیر است؛ مرتبه اعلایش واجب‌الوجود است، مراتب مادونش ممکنات است. پس وقتی ما به پیکره وجود نگاه می‌کنیم، در خود وجود هم واجب می‌بینیم، هم ممکنات را می‌بینیم؛ هم می‌توانیم بگوییم حق‌تعالی در این وجود هست، هم می‌توانیم بگوییم ممکنات هستند. حقیقتاً ممکنات هستند و حقیقتاً واجب‌تعالی هم هست. یعنی در نظریه صدرایی، جمع میان واحد و کثیر در «وجود»، بلامانع است.
از دیدگاه عارفان (فیلسوفان عرفانی)، محال است که وجود در آن کثرت راه پیدا کند؛ ممکنات در ساحت وجود راهی ندارند، هیچ کثرتی پایش را نمی‌تواند در مرحله وجود بگذارد. وجود را شما هر چه نگاه کنید، بسیط است؛ چنان‌که شما در مفهوم وجود نگاه کنید، در مفهوم وجود می‌توانید کثرت ببینید؟ نه! واقعیت وجود هم همین‌طور است؛ در واقعیت وجود هیچ‌گونه تعددی، تکثری و مراتبی تحقق ندارد. چه هست؟ آنچه حقیقتاً هست، یک واحد حقیقی بسیط است.
خب این همه اعیان ممکنات چیستند؟ چه؟ (یکی از حضار: ماهیت...) این‌ها ماهیاتی هستند که وجود نیستند؛ هیچ‌گونه وجود و تحققی ـ تحقق از سنخ وجودی ـ ندارند، از مظاهرند. می‌گوییم این مظاهر چیستند؟ در ساحت عدم‌اند یا در ساحت وجودند؟ حالا این بحثی است که می‌گویند در ساحت وجود که مسلّم نیستند؛ کثرت در ساحت وجود هیچ راه ندارد. حالا اینجا از معضلات عرفان همین است دیگر: چگونه کثرات تحقق دارند، در ساحت وجود نیستند، و در عین حال معدوم هم ـ معدوم محض هم ـ نیستند؟ چه‌جوری می‌شود یک چیزی اصلاً...
۲.۲. نقد عقلانی نظریه مراتب تجلی و بررسی پیشینه تاریخی تصوف در عصر ائمه (علیهم السلام)
پرسش یکی از حضار: نسبت به اینکه این‌ها می‌گویند مرتبه‌بندی دارد و در هر مرتبه‌ای یک تجلی‌ای دارد، این از نظر عقلی قابل توضیح هست؟
پاسخ استاد: نه، واقعش قابل توضیح نیست. (حضار: یک جور تناقض است...) چون این مراتب، بله، چون این مراتب داخل در وجود که نیست! این مراتب داخل در خودِ وجود نیست؛ چون اگر داخل در مراتب، داخل در وجود باشد، وجود کثیر می‌شود و عارفان منکر این هستند. بگوییم این مراتب خارجِ وجود است؟ می‌گوییم خارج وجود هم که عدم است؛ پس مراتب باید معدوم باشد! چه‌جوری می‌شود مراتب معدوم باشند، در عین حال حقیقت داشته باشند؟ (یکی از حضار: ارتفاع نقیضین است استاد...) بله دیگر!
این همان چیزی است که معضله‌ای است که در عرفان وجود دارد، آخر هم توضیح پیدا نمی‌کند؛ و همین‌جاست که عرفان وقتی به این مشکلات می‌رسد، می‌گوید حقیقتِ در واقع عرفانی و آن حقایقی که ما کشف می‌کنیم، «طَوْرٌ وَرَاءَ طَوْرِ الْعَقْلِ» است؛ یک چیزی فراتر از عقل است و با عقل قابلِ در واقع دریافت نیست. این حالا از معضلات است؛ حالا خواستم این نکته را بگویم. بحث جالبش در معناشناسی صفات است؛ آنجا می‌گوییم که عرفا در معناشناسی صفات چه می‌گویند. خب این نظریات بود.
پرسش یکی از حضار: استاد ببخشید، این نظریه عرفا، زمان اهل بیت هم این‌ها بودند با همین افکار؟
پاسخ استاد: نه. در زمان اهل بیت، صوفیان نخستین بودند که بیشتر صوفی در مرحله عمل بودند؛ هنوز نقطه آغاز تصوف بود. این تصوف به این معنایی که حالا ما داریم می‌گوییم با تفسیر و تعبیر، مربوط به قرن ششم به بعد است؛ از زمان ابن‌عربی و کمی قبل از او شروع شده است. به صورت مشخص، تصوف مربوط به قرن چهارم به این سو است دیگر؛ تقریباً از چهارم به بعد است که ما می‌توانیم بگوییم چیزی به نام تصوف را داریم.
۳. دسته‌بندی روایات اهل بیت (علیهم السلام) در باب وجودشناسی صفات و بررسی دسته اول (نفی مطلق صفات)
خب، در روایات اهل بیت در باب مباحث وجودشناسی صفات چه فرمایشی فرموده‌اند و چگونه می‌شود این را تبیین کرد؟ در مجموع ما در بین روایات، سه دسته روایت در باب وجودشناسی صفات داریم.
یک دسته: روایاتی است که ظاهرش، بلکه صریحش دلالت می‌کند که خداوند متعال هیچ‌گونه صفتی ندارد؛ هر چیزی که بتوان عنوان صفت بر آن نهاد، در باب حق‌تعالی محال است و صفت اختصاص به مخلوقات دارد.
معروف‌ترین تعبیری که در این باب هست ـ البته این تعبیر به شکل‌های مختلفی آمده است و عبارات دیگری نظیر این عبارت داریم که حالا دیگر نیاز به تفصیل آن‌ها نیست، ولی خب معروف‌ترین تعبیر ـ همانی است که اشاره کردیم که در خطبه اول نهج‌البلاغه آمده است، در بیانات دیگر خود امیرالمؤمنین به تعابیر دیگر آمده است، در خطبه امام رضا (علیه السلام) با یک بیان دیگر و استدلال مشابه آمده است؛ و آن تعبیر این بود که فرمودند: «أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ» تا آنجایی که: «وَکَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛ که اول دین معرفت است، کمال معرفت تصدیق است، کمال تصدیق توحید است، کمال توحید اخلاص است، و کمال اخلاص نفی صفات است.
بعد در ذیل عنوان نفی صفات، در روایات مختلف یک بیان‌هایی هم داریم. در یکی از این روایات آمده است: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ»؛ حالا می‌خوانیم تعابیر مختلف را. ادله مختلف در ذیل آمده است که استدلال کرده که چرا «کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛ چرا ما باید صفات را از ذات الهی نفی کنیم؟
ما به سه دسته شاهد استناد کردیم و گفتیم این روایات دلالت می‌کند که نفی صفات به صورت «مطلق» از ذات الهی می‌شود. این روایات می‌خواهند بگویند هیچ‌گونه صفتی را به لحاظ وجودشناسی نباید در باب خداوند قائل بود. ببینید، بحثمان وجودشناسی است؛ اینکه آیا صفات را بر خدا باید اطلاق کرد یا نباید اطلاق کرد؟ اینکه وقتی خدا را با صفتی می‌خوانیم و خدا را عالم می‌گوییم، به چه معنا عالم می‌گوییم؟ این‌ها بحث‌های چیست؟ معناشناسی! بحث معناشناسی گفتیم این است که چگونه خدا را باید خواند و در اطلاق این اسماء و الفاظ بر خداوند، چه اراده می‌کنیم. ها؟ فعلاً بحثمان وجودشناسی است.
ادعای ما این است که:
- ادعای اول: این روایات اولاً ناظر به بحث وجودشناسی است و نه معناشناسی؛ در اینجا بعضی از شارحان مخالف ما هستند و می‌گویند این روایات ناظر به بحث معناشناسی است.
- ادعای دوم: ادعای دوممان این است که در بحث وجودشناسی، «نفی مطلق صفات» می‌کند، اعم از صفات زائد یا صفات عین ذات؛ می‌گوید مطلقاً نباید صفتی در باب خدا قائل شد. اینجا هم باز گروه کثیری با ما مخالف‌اند و می‌گویند نه، این خطبه و این روایات فقط نفی صفات زائده بر ذات می‌کند.
اول نظر مخالفین را بگوییم که آن‌ها چه می‌گویند، بعد برگردیم ادله خودمان را ارائه کنیم:
۳.۱. نقد دیدگاه اول مخالفان: حمل واژه «الصّفات» بر معنای مصدری (وصف‌کردن‌ها) و انتقال بحث به معناشناسی
خب، کسانی که می‌گویند این روایت ناظر به بحث معناشناسی صفات است، آمده‌اند به واژه «الصِّفات» تمسک کرده‌اند. گفته‌اند وقتی شما می‌گویید «نَفْیُ الصِّفَاتِ»، صفات جمع صفت است؛ چنان‌که در بعدش هم «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ» گفته می‌شود. صفت را وقتی ما به لغت مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم صفت مصدرِ «وَصَفَ» است: «وَصَفَ، یَصِفُ، وَصْفاً، صِفَةً». ها؟ صفت مصدر است، نه اسم! اگر صفت مصدر باشد، «نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» یعنی چه؟ یعنی کمال اخلاص این است که انسان از توصیف کردن خدا، از وصف‌کردن‌ها باید پرهیز کند! ببینید، به محضی که صفت از حالت اسمی شد مصدری، معنای روایت از بحث وجودشناسی منتقل می‌شود به چه؟ به معناشناسی! کمال اخلاص این است که در وصف کردن باید مراقب باشید و مواظب باشید؛ اصلاً این روایت ناظر به این نیست که آیا خدا صفت دارد یا صفت ندارد. این را بعضی از بزرگان از قدما گفته‌اند، معاصرین هم اشاره کرده‌اند.
خب، پاسخ ما این است که در این روایت قرائنی وجود دارد که این را تأیید نمی‌کند. بهترین شاهدش همین تعبیر ذیل است که: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ».
- اولاً: اگر حتی «الصِّفات» را به معنای وصف‌کردن‌ها بپذیریم ـ که در خود همین ما بحث داریم؛ هیچ‌وقت صفت (به معنای مصدری) را جمع نمی‌بندند، وجهی ندارد! ها؟ باید این‌گونه بگوییم: «نَفْیُ الصِّفَةِ عَنْهُ» یا «نَفْیُ الْوَصْفِ عَنْهُ»؛ نفی وصف‌کردن‌ها دیگر نیازی ندارد، این اولاً.
- ثانیاً: بر فرض که بپذیریم «صفات» به معنای وصف‌کردن‌ها درست است، ذیلش: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ»؛ این دیگر صفت را بر معنای مصدری نمی‌شود حمل کرد! چه‌جوری بگوییم؟ اگر بخواهیم وصف کردن بگوییم باید چه بگوییم؟ باید بگوییم برای شهادت وصف‌کردن‌ها؛ وصف کردن شهادت می‌دهد که وصف کردن غیر موصوف است؟! وصف کردن غیرِ وصف‌شده است؟! (حالا موصوف را هم بگوییم وصف‌شده). خب این یعنی چه؟! وصف کردن... مگر ما قرار بود بگوییم وصف کردن عین موصوف است که برهان می‌خواهد بگوید نه، وصف کردن غیر موصوف است؟! ها؟ یا «لِشَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»؛ دوباره صفت هم به معنای وصف کردن نمی‌آید. هر موصوفی شهادت می‌دهد که منِ موصوف، غیر از وصف کردن هستم‌ها! خب معلوم است که موصوف غیر از وصف کردن است! ها؟
پس ما این فرض اول را نمی‌پذیریم. هم این خطبه و هم سایر روایاتی که می‌خوانیم و مشابه با این خطبه است، کاملاً دلالت می‌کند که «صفت» در اینجا معنای اسمی است و اشاره دارد به خودِ ذات صفت، نه وصف کردن.
۳.۲. نقد دیدگاه دوم مخالفان: تقیید بدون قرینه روایت به «صفات زائده بر ذات»
گروه دوم پذیرفته‌اند که صفت به معنای وجودی است، اما گفته‌اند در اینجا روایت دلالت می‌کند «نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» یعنی نفی صفات زائده بر ذات! می‌گوییم از کجا شما یک چیزی اضافه کردید؟ خودِ روایت که چیزی نداشت؛ خود روایت گفت «نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»، هر صفتی! چرا شما می‌گویید صفات زائد بر ذات؟ این را ابن‌ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه دارد، معتزلیانی که این معنا را گفتند، و بسیاری از متکلمان ما هم به اینجا که رسیدند این را گفتند و فیلسوفان، که «نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» یعنی «نَفْیُ الصِّفَاتِ الزَّائِدَةِ عَنْهُ».
می‌گوییم این «زائده» را از کجا آوردید؟ می‌گویند به قرینه خارجی، قرینه عقلی! قرینه عقلی به ما می‌گوید: صفت اگر عین ذات باشد که اشکالی ندارد ما از ذات برداریم! به تعبیر دیگر: اگر قرار باشد که ما صفات را به معنای مطلق صفات بگیریم، این روایت و این بیان، یک امر غیرعقلی را دارد بیان می‌کند؛ می‌گوید: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ»، هر صفتی شهادت می‌دهد که من موصوف نیستم؛ خب ما وقتی فکر می‌کنیم، می‌گوییم یک سری صفات هستند که عین ذات‌اند و هیچ شهادتی بر غیریت نمی‌دهند!
پس می‌بینید، این گروه دوم هم که قائل شدند اینجا صفات زائده منظور است، از روایت چیزی استفاده نکردند؛ با یک دلیل عقلی خارجی قرینه درست کردند. پس گفتند آقا، این روایت می‌گوید اگر صفاتی عین ذات الهی باشد اشکالی ندارد، اما اگر صفت را زائد بر ذات بگیریم ـ مثل قول اهل حدیث و قول اشاعره ـ باطل است. معتزلیان به اینجا که رسیدند گفتند امیرالمؤمنین می‌خواهد قول اشاعره را بزند؛ می‌خواهد بگوید نظریه زیادت صفات بر ذات درست نیست، اما نظریه ما معتزله اشکالی ندارد، ما عینیت ذات و صفات می‌گیریم و خوب هم هست!
خب ما این را هم قبول نداریم. معتقدیم که در این روایت، هم قرینه لفظی و هم قرینه عقلی وجود دارد ـ و بیان عقلی‌اش را هم خود امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرموده‌اند ـ که مطلق صفات از ذات باید نفی بشود.
۳.۳. ادله سه‌گانه بر دلالت روایات بر «نفی مطلق صفات» از ساحت ذات الهی
دلایلمان چیست؟ سه تا دلیل را اقامه می‌کنیم:
دلیل اول: قرائن لفظی دالّ بر عموم و اطلاق در متن روایات
یک: خودِ الفاظ روایت، اطلاق دارد بلکه عمومیت دارد. اطلاق دارد: «نَفْیُ الصِّفَاتِ»، قید ندارد؛ مقدمات حکمت هم تمام است، اطلاق‌گیری می‌کنیم و می‌گوییم مطلق صفات.
حالا اگر یک کمی دقیق بشویم، کسی بگوید آقا این الف و لام بر سر جمع آمده است، و الف و لام بر سر جمع از ادات چیست؟ از ادات عمومیت است! اگر بگوید، این از اطلاق هم درمی‌آید و عام می‌شود؛ و عام در عمومیت قوی‌تر از مطلق است، چون دیگر مقدمات حکمت هم نمی‌خواهد. فرق بین عموم و اطلاق این است دیگر: اگر شما بخواهید عموم را از اطلاق بگیرید، باید مقدمات حکمت داشته باشید و یک ضرب و زوری لازم است که بگوییم «الصِّفات» دلالت بر کل صفات می‌کند؛ اما اگر گفتید الف و لام بر سر جمع آمده و از ادات عموم است، یعنی «نَفْیُ کُلِّ الصِّفَاتِ عَنْهُ».
از این که بگذریم، در ذیل: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ»؛ این دیگر عمومیت دارد، خیلی صریح: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ». بعد حالا در بیانات دیگر: «وَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ» یا «فَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ» به دو تعبیر؛ باز دوباره «وَمَنْ وَصَفَهُ» به اطلاق است: هر که وصف بیاورد برای خدا! پس شاهد اول ما این است که در درون خود لفظ، قرائنی وجود دارد که عموم و اطلاق فهمیده می‌شود.
دلیل دوم: عمومیت براهین عقلی مندرج در روایات و امتناع جمع میان «صفت بودن» و «عین ذات بودن»
دلیل دوم و قرینه دوم، دلائلی است که در این روایات آمده و خواسته «نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» را استدلال عقلی کند؛ این دیگر لفظی نیست. ما باید به این ادله مراجعه کنیم که در خود روایت آمده است، ببینیم ادله عمومیت دارد یا اختصاص دارد؟ اصلاً یک جاهایی هست که حتی ممکن است لفظ ظاهرش در خاص باشد، اما به دلیل عمومیت دلیل، ما از لفظ عام می‌فهمیم؛ اینجا که گفتیم لفظ عام است، دلیل هم دلیل عام است!
دلیل می‌گوید: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ»؛ هر جا پای صفت در میان باشد، صفت می‌گوید من موصوف نیستم! چرا؟ چون تا گفتیم «صفت»، یعنی وصفِ یک چیزی؛ همیشه صفت نیازمند به چیست؟ یک موصوف دارد. صفت خودش می‌گوید من خالی از موصوفم؛ چنان‌که وقتی ما نظر به موصوف می‌کنیم، موصوف هم می‌گوید من صفت نیستم؛ من تازه باید صفت بیاید تا موصوف به آن صفت بشوم، و الا ذات من دارای آن صفت نیست.
حالا اگر مراجعه بفرمایید در بعضی از روایات دیگر، در ذیل همین تعبیر مطالب دیگری آمده است. حالا همین‌جا دوباره فرموده است: «وَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ، وَمَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ». ها؟ این هم دوباره یک دلیل دیگر! آن یک دلیل («لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ»)، این هم یک دلیل دیگر که: هر کسی که خدا را وصف کند، قرین برای خدا قرار داده است. اصلاً وصف آوردن برای چیزی، یعنی شما یک قرینی برای موصوف درست کنید. اگر ذاتی صفت دارد، یعنی قرین دارد. خب، اگر بگویید ذات، صفت در درون خودش است ـ یعنی همان رفته در ذات قرار گرفته است ـ «وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ»، دو تایش کردید!
پرسش یکی از حضار: استاد راجع به این تعبیر «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ»، طرف مقابل هم دقیقاً به همین استناد می‌کند و می‌گوید آن صفاتی که زائده بر ذات است را دارد نفی می‌کند؛ می‌گوید خود روایت می‌گوید «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ»، پس صفاتی که زائده بر ذات است و غیریت دارد را نفی می‌کند...
پاسخ استاد: خب همان دیگر! نه، ما می‌گوییم این استدلال مطلق است؛ شما چه‌جوری از اطلاقش دست برمی‌دارید؟ (یکی از حضار: چون می‌گوید عمومیتش اضافی است نسبت به بعضی صفات دیگر، همین صفات زائده...) چه؟ (یکی دیگر از حضار: مصادره به مطلوب است، مغالطه مصادره به مطلوب است...) بله! یعنی شما یک پیش‌فرض گرفتید که اگر صفتی عین ذات باشد چنین مشکلی ندارد؛ یعنی صفات عین ذات را پیشاپیش پذیرفتید، می‌گویید آن که مشکل ندارد، پس بنابراین اگر صفت زائد بر ذات باشد این مشکل را دارد!
می‌گوییم نه! صفتی که عین ذات است، «صفت» هست یا صفت نیست؟ سؤال این است! شما قائلین به عینیت صفات با ذات، صفت قائلید حقیقتاً، یا دست از صفت بودن می‌کشید؟ اگر صفت قائلید، صفت غیر موصوف است. اگر می‌گویید در درون ذات است، پس ذات دارد دو تا می‌شود: ذات موصوف و ذات صفت! این را از نظر عقلی آقایان باید جواب بدهند که چه‌جوری ممکن است ما حقیقتاً صفت قائل باشیم با عنوان صفت بودن ـ واقعاً صفت باشد ـ اما در عین حال عین موصوف باشد؟ کسی که می‌گوید آقا صفت عین موصوف است، یعنی اصلاً صفتی وجود ندارد.
اصلاً قائلین به نیابت ذات از صفات، به همین مشکل برخورد کردند؛ چون معتزله اول قائل به عینیت ذات و صفات بودند، اما یک مقداری که گذشت دیدند این مشکل پیدا می‌کند؛ صفت اگر صفت است نمی‌تواند در یک ذات باشد و تجزیه به وجود نیاید؛ گفتند نه، ما دست از صفات برمی‌داریم و می‌گوییم: «عَالِمٌ لِنَفْسِهِ». «عَالِمٌ لِنَفْسِهِ» یعنی صفت ندارد! یعنی قائلین به نیابت در واقع این استدلال را پذیرفتند که صفت اگر صفت هست، شهادت می‌دهد که من موصوف نیستم؛ مگر شما بگویید آقا دیگر صفت نیست، خب صفت نیست اشکال ندارد. موصوف اگر حقیقتاً موصوف است که صفتی دارد، موصوف می‌گوید من بدون صفت دارای این وصف نیستم.
پرسش یکی از حضار: صفت مگر باعث می‌شود ذات متعدد بشود؟ (استاد: چه؟) صفت مگر باعث می‌شود ذات متعدد بشود؟ مثلاً می‌گوییم زید عالم است، شاعر است؛ این وصف‌هایی که برایش می‌آوریم همه‌اش به یک ذات برمی‌گردد؛ زید یک ذاتی است که هم عالم است، هم شاعر است، هم کاتب است... یا خدایی که قادر و عالم و حی است...
پاسخ استاد: نه، به یک ذات برنمی‌گردد! زید ذاتش واحد است، اما... نه، نه، از ذات نگویید! عالم و قادر یک حقیقتی در زید دارد یا ندارد؟ یا همین‌جور لفظ می‌گویید؟ یک وقت شما می‌گویید آقا عالم است، قادر است، واژه به کار می‌بریم اما این واژه ما‌به‌ازایی به نام علم و قدرت ندارد؛ آن بحث ما نیست، در معناشناسی می‌گوییم اشکالی هم ندارد. (حضار: انتزاع می‌شود دیگر از ذات؛ این ذات چون این توانایی را دارد ما می‌گوییم قادر است...) خب همان توانایی، غیرِ این ذات است یا نه؟ یعنی می‌شود من زید باشم و توانا نباشم؟ من می‌توانم باشم و علم نداشته باشم؟ اگر گفتید آقا ذاتش عین علم است و اصلاً با علم فرقی نمی‌کند، آن یک بحث دیگر است. در باب انسان این را حل کنید! پس در باب انسان این‌طور نیست، در باب مخلوقات این‌طور نیست. در باب مخلوقات وقتی ما بر ذاتی وصفی اطلاق می‌کنیم، معنایش این است که این وصف غیر ذات است؛ ذات هست، می‌تواند دارای صفت علم و قدرت باشد، می‌تواند نباشد. این پس در باب زید روشن باشد: صفت و موصوف در مخلوقات تباین دارند، یعنی غیریت دارند و غیریتشان روشن است.
حالا سؤال این است: آیا می‌توان در یک جایی عقلاً فرض گرفت که یک ذاتی باشد، در عین حالی که صفت علم و قدرت را داشته باشد؟ نفرمایید یک ذاتی دارد و ما از آن یک مفهوم به نام قدرت و علم انتزاع می‌کنیم! آن عینیت ذات و صفات نیست، آن همان «عَالِمٌ لِنَفْسِهِ» است؛ این انکار صفت است. می‌گویید در خداوند چیزی به نام علم نیست، چیزی به نام قدرت نیست؛ خدا یک ذات حقیقی است، من وقتی در آثارش مثلاً می‌بینم که او کار حکیمانه می‌کند می‌گویم حکیم است؛ وقتی کار عالمانه می‌کند، اثرش را می‌بینم، فعلش را می‌بینم، حکم می‌کنم که عالم است. پس علم صفتی در ذات نیست؛ این اشکال ندارد.
روایت می‌گوید اگر کسی را، ذاتی را موصوف به صفتی کردید حقیقتاً، و گفتید آن ذات صفتی دارد، معنایش این است که آن موصوف قبل از صفت آن صفت را ندارد، و این صفت هم دارای ویژگی‌ای است که غیر از موصوف است؛ اصلاً معنای صفت داشتن این است. دست می‌کشیم، می‌گوییم بله، چون این‌گونه است می‌گوییم حق‌تعالی ذاتی است که هیچ صفتی به صورت مشخص ندارد؛ صفات را ما می‌فهمیم، عیبی ندارد. ببینید این نکته مهمی است: می‌گویید ذاتی است که «دارای این صفات است»؛ دارای این صفات است اشکال دارد به همین دلیل برهان. ذاتی است که ما می‌فهمیم و اطلاق می‌کنیم بر او عالم و قادر بودن، این یک بحث دیگر است؛ در معناشناسی بحث می‌کنیم که اگر ذات خداوند هیچ صفتی نداشت و خالی از هر صفتی بود، ما به نحوی می‌توانیم به او عالم بگوییم و قادر بگوییم؟ می‌گوییم بله می‌شود، اشکال ندارد.
(یکی از حضار: اگر بگوییم عین ذاتش است چه؟) اگر عین ذاتش است، صفت می‌شود عین موصوف؟! عین ذات است‌ها، نگویید چیزی نیست و فقط ذات است (نیابت را نگویید). اگر گفتید عین ذات است، یعنی صفت هست اما این صفت عین ذات است. خب این را می‌گوییم نمی‌شود! عین ذات بودن یعنی چه؟ یعنی صفت موصوف است، موصوف صفت است؛ این اصلاً با وصف و موصوف منافات دارد، داریم تناقض می‌گوییم! از یک طرف می‌گوییم صفت است و موصوف، از یک طرف می‌گوییم صفت و موصوف نیست! (یکی از حضار: نسبت به خداوند جمع می‌شود، چه اشکالی دارد؟) چه‌جوری جمع بشود؟ نسبت به خداوند، عقلاً چه‌جوری ممکن است؟ در باب خداوند متعال، صفت حقیقتاً صفت است، یا صفت موصوف است اصلاً و صفت نیست؟!
همین نکته، نکته ظریف این روایت این است: صفت، صفت است؛ اثر داردها! این هم بحث لفظی نیست، حالا می‌رسیم؛ آثارش را در نکته سوم عرض می‌کنیم. اینکه خداوند صفت دارد یا صفت ندارد؛ اگر صفت دارد ـ چه در ذات، چه در غیر ذات ـ غیر موصوف است؛ هر جا صفت گفتید، صفت غیر موصوف است، اگر صفت است. اگر می‌گویید مسامحه می‌کنیم می‌گوییم صفت و موصوف، واقعاً صفت و موصوف که نیست؛ او ذاتی است و صفتی هم ندارد، خب این اشکالی ندارد. اطلاق صفت به صورت لفظی اشکال ندارد، ولی واقعِ صفت در آنجا موجود نیست.
پرسش یکی از حضار: استاد در تکوینی می‌شود یک مثالی بزنید که تصویر بشود بحث؟ مثلاً آهن الآن صفتش این است که سفت است؛ خب این الآن نمی‌شود به آن گفت صفتش است این آهن؟ این زبری، این سختی؟ و این‌ها غیر موصوف‌اند؟ آهن مگر می‌شود سخت نباشد؟ یا مثلاً اگر این سختی را از آهن بگیریم دیگر این آهن نیست، یا از خورشید نورش را بگیریم... صفات خدا هم این‌طوری است؟
پاسخ استاد: چرا، این‌ها صفت‌اند دیگر؛ و غیر موصوف‌اند! دلیلش این است که موصوف هست، گاهی صفت نیست؛ چرا، شما آهن را داغش می‌کنید، نرم می‌شود! نه، ما داریم مسامحه می‌کنیم؛ حالا یک بحث‌های لفظی و زبان‌شناسی اینجا وجود دارد که این باشد در جای خودش، حالا بیرون از جلسه عرض می‌کنم. اینکه ما می‌گوییم خورشید را نور را از آن بگیریم این دیگر خورشید نیست، این برمی‌گردد به اطلاق ما نسبت به خورشید. بروید سراغ خودِ ذات خورشید؛ آن ذاتِ جسمی که در آنجا وجود دارد، تا مادامی که یک ذات است ـ هر چه هست ـ ذات است، دیگر صفت نیست! ها؟ همین آهن؛ آهن یک چیزی است که ذاتیِ آن است؛ شما ذاتی را که صفت نمی‌دانید! ذاتیِ شیء، ذاتیِ شیء است.
اگر هم اطلاق می‌کنید و می‌گویید این شیء دارای این خصوصیت است ـ مثلاً آقا جسم دارای صفتِ ابعاد ثلاثه است ـ می‌گوییم ابعاد ثلاثه صفت نیست! ابعاد ثلاثه عین جسم بودن است، قابل تفکیک نیست؛ ما تعبیر صفت می‌کنیم. صفت کجاست؟ که می‌گویید یک ذات هست، یک خصوصیاتی هم علاوه بر ذات دارد؛ علاوه بر ذات دارد! اگر همه ذات است، صفتی نیست. اگر ذات هست و صفتی دارد ـ علم، قدرت، حیات ـ و این‌ها صفات حق‌اند (ولو صفت ازلی باشند)، می‌گوییم جمع میان صفت بودن و عین ذات بودن (یعنی عین موصوف بودن) محال است؛ چون وصف داشتن و وصف بودن، معنایش این است که وصف غیر موصوف است.
حالا بیاییم جلو؛ این کم‌کم به نظر من بحث صفات خیلی بحثِ هم دقیقی است و هم نتایج به نظرم جالبی دارد. در بعضی از روایات، ذیل همین تعبیرِ «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ، وَشَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»، فرموده‌اند: «وَشَهَادَتِهِمَا جَمِیعاً بِالْبَیْنِیَّةِ (یا بِالتَّثْنِیَةِ، نسخه بدل دارد) الْمُمْتَنِعَةِ عَنْهُ الْأَزَلُ». همین که شما صفت و موصوف می‌گویید، خودِ صفت و موصوف دلالت بر یک نوع دوئیتی می‌کند که خداوند ازلی از چنین دوئیت و اثنینیتی مبراست.
در بعضی از روایات ـ دیگر حالا خودتان مراجعه کنید، در آن مقاله و مدخل وجود دارد ـ یک تعبیر زیبایی خود امیرالمؤمنین دارند در بعضی از تعابیر؛ می‌فرمایند: «لَا دِیَانَةَ إِلَّا بَعْدَ الْمَعْرِفَةِ، وَلَا مَعْرِفَةَ إِلَّا بِالْإِخْلَاصِ»؛ معرفت‌الله بدون اخلاص (اخلاص معرفتی است) معنا نمی‌دهد؛ «وَلَا إِخْلَاصَ مَعَ التَّشْبِیهِ»؛ نمی‌شود شما اخلاص را در حق خداوند و در معرفت خداوند به کار ببرید و خداوند را با خلق تشبیه کنید؛ «وَلَا نَفْیَ مَعَ إِثْبَاتِ الصِّفَاتِ لِلتَّشْبِیهِ»! این خیلی جالب است: «وَلَا إِخْلَاصَ مَعَ التَّشْبِیهِ»، هر جا پای تشبیه بیاید شما در معرفت اخلاصی‌تان دچار اشکال شدید؛ و با اثبات صفات، تشبیهی لازم می‌آید که در این صورت شما نمی‌توانید اخلاص را و نفی تشبیه را بپذیرید.
بیان دیگر این است که امام (علیه السلام) می‌فرمایند: اخلاص با تشبیه منافات دارد؛ هر جا شما اثبات صفت کردید، یعنی خدا را به خلق تشبیه کردید؛ نمی‌توانید اثبات صفت بکنید و از تشبیه فرار کنید! دوباره یک دلیل دیگر است‌ها! یک دلیل «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ» بود؛ یک دلیل دیگر این است که هر جا اثبات صفت بشود تشبیه لازم می‌آید، و تشبیه با معرفت اخلاصی منافات دارد.
در بعضی از تعابیر دیگر حالا دوستان مراجعه بفرمایند، در روایت امام رضا (علیه السلام) باز یک بیان دیگری آمده است و آن بیان هم بیان جالبی است؛ دوباره خود امیرالمؤمنین در یک خطبه دیگری بیانی دارند که نزدیک به همین بیان است ولی خب باز یک زیبایی و شیرینی دارد که این‌ها را حالا من از اینجا می‌گذرم، می‌خواهیم بحث امروز وجودشناسی را تمام بکنیم. این هم پس شاهد دوم؛ مجموعاً چهار یا پنج دلیل در ذیل همین روایات این‌گونه‌ای آمده است که گفته اخلاص با اثبات صفات منافات دارد؛ با فرض وجود صفت در ذات خداوند منافات دارد.
دلیل سوم: مضمون کلی روایات و جایگاه «نفی صفات» در اوج و قله معرفت توحیدی (مناسبت حکم و موضوع)
دلیل سوم بر اینکه این روایات دلالت بر نفی مطلق صفات می‌کند، چیست؟ خودِ مضمون کلی این روایات است. آن مضمون چیست؟ این مضمون روایات به ما می‌گوید ـ نه فقط این خطبه، بقیه خطب دیگری که در معرفت اخلاصی آمده است ـ نشان می‌دهد که «اخلاص» بالاترین معرفت و بالاترین نوع معرفت توحیدی است: «أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ»، کمال معرفت «تصدیق» است؛ گفتیم این تصدیق پس به معنای تصدیق ذهنی نیست؛ کمال معرفت که تصدیق ذهنی نیست! اولِ معرفت باید بگوییم تا کسی تصدیق ذهنی نکند، تصور دارد و اصلاً معرفت ندارد. پس این تصدیقی که در اینجا آمده است، معرفت به معنای عالی‌اش است. دوباره کمال تصدیق چیست؟ توحید است. کمال توحید، اخلاص است؛ و کمال اخلاص، نفی صفات است.
خب سؤالمان این است: این نفی صفاتی که در قله و اوج معرفت توحیدی آمده ـ که در روایات آمده مال افراد نادر و خِصّیصین است، و کم کسی به مرتبه اخلاص در توحید می‌رسد به این معنا ـ آیا می‌تواند «نَفْیُ الصِّفَاتِ الزَّائِدَةِ عَنِ الذَّاتِ» شاخصِ چنین معرفتی باشد؟! می‌گوییم انسان‌ها وقتی به نقطه اوج معرفت می‌رسند، آن بالا بالا بالایش، می‌گویند صفات زائد بر ذات باطل است؟! ما می‌گوییم نفی صفات زائد بر ذات را خیلی از عقلای عالم ـ حالا از اشاعره و این‌ها بگذرید که این‌ها یک جهاتی دارند و یک شبهاتی در ذهنشان است و گفتند نه آقا اشکال ندارد، صفات زائد بر ذات هم می‌توان داشت ـ بسیاری از عقلای عالم نفی صفات زائد بر ذات کرده‌اند؛ این‌ها کمال اخلاص را به دست آورده‌اند؟!
ما از این مضمون که می‌گوید نفی صفات در نقطه اوج معرفت انسان‌ها به آن می‌رسند ـ یعنی انسان‌های عادی نفی صفات را ندارند، یعنی ماها در حالت عادی نفی صفات نداریم ـ می‌فهمیم این نمی‌تواند نفی صفات زائده بر ذات باشد. این نشان می‌دهد که این روایات اشاره به مرتبه‌ای از معرفت می‌کند که مافوق این‌هاست. (یکی از حضار: به مناسبت حکم و موضوع در واقع...) به مناسبت حکم و موضوع، احسنت! به مناسبت حکم و موضوع، ما می‌فهمیم که اینجا نفی صفات باید یک مرتبه عالی از معرفت باشد که فراتر از نفی صفات زائده بر ذات است.
۳.۴. شواهد دیگر از خطب و روایات اهل بیت (علیهم السلام) در نفی مطلق صفات از ذات الهی
خب، این تازه یک دلیل ما و یک شاهد ما بر نفی صفات وجودشناسی بود. شواهد دیگری هم داریم که فراوان گفته شده است؛ حالا باز مثال:
شاهد اول: فقره «فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ وَلَا حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ الْأَمْثَالُ» و نقد تأویل شارحان نهج‌البلاغه
در خطبه امیر مؤمنان، آنجا می‌فرمایند ـ ابتدای خطبه ـ: «فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ، وَلَا حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ الْأَمْثَالُ». باز دوباره اطلاق دارد: برای خداوند صفتی نیست تا انسان به آن برسد، و نه حدی دارد که بتوان به آن حد برای خداوند مثال زد.
حالا این تعبیر «فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ» را دوستان مراجعه کنند؛ بعضی از شراح نهج‌البلاغه به اینجا رسیده‌اند، این‌گونه معنا کرده‌اند: گفته‌اند برای خداوند صفتی که در دسترس باشد و قابل رسیدن باشد، نیست! ها؟ یعنی نفیِ صفت و موصوف می‌کنند‌ها! دو احتمال دارد دیگر؛ وقتی ما صفت و موصوف را نفی می‌کنیم، دو احتمال دارد:
- یا نفی صفت است به اثبات موصوف؛ «لَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ» این دو معنا دارد: یکی اینکه یعنی صفت دارد اما قابل دسترسی نیست، رسیدنی نیست؛
- یا بگوییم اصلاً صفتی ندارد که انسان بتواند به او برسد (سالبه به انتفاع موضوع است؛ نفی ترکیب به اصطلاح. نفی ترکیب گاهی اوقات به نفی هر دو جزء است، گاهی اوقات به نفی احدالجزئین است).
خب کدام یک از این‌ها معلوم است؟ بعضی از شراح گفتند نه آقا، «لَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ» یعنی خدا صفتی را که رسیدنی باشد و به آن دسترسی باشد ندارد؛ اما می‌تواند خدا صفت داشته باشد اما قابل وصول نباشد و قابل معرفت نباشد.
ما این را قبول نداریم؛ چرا؟ به قید فقره دوم: «وَلَا حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ الْأَمْثَالُ»! دیگر در «حد» که نمی‌شود گفت که خدا حدی دارد اما مثال‌زدنی نیست! همان‌طوری که «وَلَا حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ الْأَمْثَالُ» یعنی هیچ حدی ندارد، ظاهراً صفت هم همین‌طور است؛ خدا صفتی که قابل دسترسی باشد ندارد یعنی صفت ندارد که دسترسی داشته باشد: «فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ»، خدا صفت ندارد تا به آن برسیم، و حد ندارد تا به آن مثال بزنیم.
شاهد دوم و سوم: تعابیر خطبه توحیدی امام رضا (علیه السلام) و نصوص نفی مصادیق خاص صفات
در روایت دیگری از امام رضا (علیه السلام) ـ در خطبه امام رضا (علیه السلام) ـ حضرت فرموده‌اند: «لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ، وَلَا تَضْمَنُهُ الْأَمَاکِنُ، وَلَا تَأْخُذُهُ السِّنَاتُ، وَلَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ، وَلَا تُقَیِّدُهُ الْأَدَوَاتُ». خداوند اوقات و زمان با او همراه نیست، مکان او را در بر نمی‌گیرد، سِنات (چرت و خواب و فتره) با او همراه نیست و او را فرا نمی‌گیرد. شاهدمان این است: «وَلَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ»؛ صفات به او حد نمی‌زند.
حالا ما ان‌شاءالله در بحث معناشناسی صفات ـ چون روایات آنجا می‌آید دیگر اینجا نمی‌آوریم ـ در آنجا به کرات گفته می‌شود که هر جا شما صفتی را برای ذاتی به کار می‌برید، صفت آوردن برابر است با حد زدن: «وَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ». روایات فراوان است که اساساً صفت آوردن برابر است با حد زدن. اینجا می‌فرماید: «وَلَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ»؛ همان‌طوری که زمان و مکان و چرت و خواب خدا را فرا نمی‌گیرد، خدا را هم صفت همراهی نمی‌کند؛ چون اگر صفت بیاید، صفت خدا را حد می‌زند. این هم ظاهرش باز اطلاق دارد.
دوباره در عبارت امام رضا (علیه السلام): «الْمُمْتَنِعُ مِنَ الصِّفَاتِ ذَاتُهُ»! «الْمُمْتَنِعُ مِنَ الصِّفَاتِ ذَاتُهُ»؛ اصلاً صفات از ذات او بری است، محال است که ذات او با صفت همراه باشد: «الْمُمْتَنِعُ مِنَ الصِّفَاتِ ذَاتُهُ، وَمِنَ الْأَبْصَارِ رُؤْیَتُهُ، وَمِنَ الْأَوْهَامِ الْإِحَاطَةُ بِهِ».
حالا این‌ها به صورت کلی صفات می‌گویند؛ یک دسته از روایات دیگر داریم که به صورت خاص وارد مصادیق صفات شده‌اند، مثل این تعبیر؛ می‌فرماید: «عَظِیمُ الْعَظَمَةِ لَا یُوصَفُ بِالْعِظَمِ، کَبِیرُ الْکِبْرِیَاءِ لَا یُوصَفُ بِالْکِبَرِ». خدا عظیم‌العظمه است، اما هیچ‌وقت وصف به عظمت نمی‌شود؛ کبیرِ همه بزرگان و بزرگ‌هاست، اما هیچ‌وقت به وصف کبر موصوف نمی‌شود. این یک دسته از صفات و یک دسته از روایات است که نفی مطلق صفات را در ظاهر دارد.
۴. بررسی دسته دوم روایات: روایاتِ موهمِ اثبات صفات برای ذات الهی و تحلیل معناشناختی آن‌ها
دسته دوم، روایاتی هستند که نه، در نقطه مقابل، برای خداوند صفت قائل می‌شوند و صفت را ثابت می‌کنند. مثلاً این تعبیر: «الَّذِی لَا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ، وَلَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ، الَّذِی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ، وَلَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ، وَلَا وَقْتٌ مَعْدُودٌ، وَلَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ». ببینید، در آنجا گفتیم «فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ»، معنا کردیم خدا صفت ندارد که بشود به او رسید؛ اما اینجا تعبیر چیست؟ «الَّذِی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ، وَلَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ»؛ ظاهراً این است که خدا صفت دارد! (یکی از حضار: دارد معناشناسی‌اش را می‌گوید استاد، وجودشناسی بحث نمی‌کند...) حالا فعلاً ما داریم به نفع وجودشناسان استدلال می‌کنیم! بعد گفتیم خودمان معتقدیم معناشناسی است. حالا فعلاً وجودشناسی معنا بکنیم، چون ما دیگر در بحث‌های علمی باید حداکثرِ شاهد و دلیل را برای هر مدعایی بیاوریم.
کسانی در مقابل مدعای ما ـ که ما معتقد به نفی صفات وجودشناسی هستیم ـ به این‌ها تمسک کنند و بگویند بله، امیر مؤمنان در همین‌جا فرمودند که «الَّذِی لَا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ، وَلَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ» (که این‌ها را در معناشناسی خواهیم گفت، این‌ها همه‌اش معناشناسی است): «لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ»؛ برای صفت خدا حدی ندارد که محدود باشد؛ یعنی صفت دارد اما چیست؟ نامحدود است! صفت دارد اما «نعت موجود» ندارد؛ صفتی هست، اما ما برایش یک ویژگی‌ای که بتوانیم آن ویژگی را بیان کنیم که بتواند صفت را خوب روشن کند و بیان کند نداریم؛ بیان روشنی برای صفت نداریم، و الا صفت دارد.
ممکن است کسانی باز به این دسته از روایات تمسک کنند که: «کَلَّ دُونَ صِفَتِهِ تَحْبِیرُ اللُّغَاتِ، وَضَلَّ هُنَاکَ تَصَارِیفُ الصِّفَاتِ». این هم باز ظاهرش این است که ما صفت برای خدا می‌توانیم قائل باشیم: در نزدِ صفتِ خدا، تعابیر و بیان‌های مختلف گنگ می‌شود و درمی‌ماند؛ یعنی خدا صفت دارد اما ما بیان روشنی برایش نداریم، بیان‌های ما کوتاه است از اینکه بخواهد آن صفت را بیان کند. «وَضَلَّ هُنَاکَ تَصَارِیفُ الصِّفَاتِ»؛ شما هر چه صفت بیاورید، در نزد صفت او چیست؟ گم است! شما هر چه اوصاف بیاورید و توصیفات بیاورید، اما در نزد صفت او ـ برای صفت خداوند ـ آنجا گم می‌شود و قابل بیانِ آن صفت نیست.
نظیر این باز داریم: «کَلَّتِ الْأَوْهَامُ عَنْ تَفْسِیرِ صِفَتِکَ». خطاب می‌کند: خدایا، تمام وهم من و ذهن من ـ «اوهام» یعنی ذهن؛ می‌رسیم در بحث معناشناسی ـ اوهام و اندیشه‌های بشر در هنگام تفسیرِ صفت برای تو، درمی‌ماند. خب باز ظاهرش این است، یا «وَانْحَسَرَتِ الْعُقُولُ عَنْ کُنْهِ عَظَمَتِکَ»؛ باز ظاهرش این است که بگوییم «تَفْسِیرِ صِفَتِکَ» یعنی تو صفت داری، من از تفسیر آن عاجزم، نه اینکه تو صفت نداری!
خب، یک جوابی که به این‌ها می‌شود داد به صورت کلی این است که این روایات ناظر به وجودشناسی نیست، یا حداقل استفاده وجودشناسیِ صفت از این‌ها یک مقداری دشوار است و مؤونه می‌خواهد. همان‌طور که اشاره فرمودند، حمل این روایات به بعد معناشناسی خیلی بعید نیست؛ همین که احتمال آن می‌آید، یک مقداری پای استدلال سست می‌شود و در واقع باید بگوییم دلیل محکم روشنی که در روایات ما دلالت کند بر بعد وجودشناسی صفات، ما نداریم. این روایات هست، اما تمام این روایات قابل توضیح و قابل توجیه معناشناسی است.
پرسش یکی از حضار: استاد اگر بشود هر دو تایش را هم بگوییم مانعی ندارد؟ هم وجودشناسی را اثبات کند، هم معناشناسی را؛ با یک روایت دارد هر دو تا معنا را می‌رساند... مثلاً در «کَلَّتِ الْأَوْهَامُ عَنْ تَفْسِیرِ صِفَتِکَ» می‌گوید وجودشناسی یعنی خدا صفت دارد ولی ما نمی‌توانیم بیانش کنیم، پس اثبات صفت هست... یا از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا...
پاسخ استاد: می‌رساند یعنی دارد در واقع صفت را ثابت می‌کند یا نفی می‌کند؟ (حضار: ثابت می‌کند...) خب یعنی صفت و بعدِ وجودشناسی را ثابت کند، معناشناسی را نفی کند دیگر! «کَلَّتِ الْأَوْهَامُ عَنْ تَفْسِیرِ صِفَتِکَ» را چه‌جوری معنا کنیم؟ همان بیانی که ما عرض کردیم دیگر! خب نمی‌شود دیگر، هر دو نمی‌شود؛ چون «صفت» را اگر معنای صفت بگیریم و معنای اسمی بگیریم، می‌شود وجودشناسی؛ معنایش این است که صفت هست اما تفسیرش ممکن نیست. اما اگر «صفت» را معنای وصفی (مصدری) بگیریم، «عَنْ تَفْسِیرِ صِفَتِکَ» یعنی از اینکه بیان کند روشن ـ چون تفسیر یعنی چه؟ یعنی نقاب برداشتن ـ از اینکه به صورت روشن بیانِ وصفِ تو کند، وهم‌ها عاجز است. به هر حال در هر کدام از این‌ها باید صفت را یا به معنای اسمی به کار ببریم یا به معنای وصفی به کار ببریم. (حضار: استعمال لفظ در اکثر از معنا نمی‌شود؟) نه، اینجا خیلی بعید است؛ چون حکم دارد. اگر احکامش احکامی باشد که علی‌السویه و علی‌التوازی قابل اطلاق باشند، ما احتمال می‌دهیم؛ اما اینجا نمی‌شود؛ اگر صفت (اسمی) باشد یک معنا می‌دهد، و اگر وصف (مصدری) باشد معنای مقابل می‌دهد، و اراده دو تا معنای ضد یک مقداری بعید است. (یکی دیگر از حضار: معناشناسی متوقف بر وجودشناسی نیست؟) این را حالا عرض می‌کنم؛ الان می‌گویم که نسبت این‌ها با همدیگر چیست و ما در چه صورتی می‌توانیم معناشناسی را بپذیریم و در چه صورتی وجودشناسی را؛ نسبتش را هم عرض خواهم کرد.
خب، این هم حالا چون می‌دانید دیگر در این دوره بحث‌ها نمی‌خواهیم بحث را هم یک‌طرفه صددرصد کنیم، برای اینکه زمینه تحقیق فراهم باشد و این بحث‌ها هر کدامش در جای خودش و در رشته خودش باید گفت‌وگو بشود؛ ما باید حق مطلب را ادا کنیم در این حد که برای هر کدام از این معانی مثال و موردی را بیاوریم. عرض کردیم در دسته اول، واقعاً آن ادله گویاست به اینکه نفی مطلق صفات است. در این ادله (دسته دوم) هم دو احتمال وجود دارد: احتمال دارد که معنای وجودشناسی منظور باشد، پس اثبات صفات می‌کند؛ اگر معنای صفت، معناشناسی و وصف کردن باشد، نه، دلالتی بر اثبات صفت نمی‌کند.
حالا باز مطالب دیگری هم هست؛ مثلاً در اینجا بعضی از روایات داریم که: «وَلَهُ عَزَّ وَجَلَّ نُعُوتٌ وَصِفَاتٌ، فَالصِّفَاتُ لَهُ، وَأَسْمَاؤُهَا جَارِیَةٌ عَلَی الْمَخْلُوقِینَ، مِثْلُ السَّمِیعِ وَالْبَصِیرِ» و فلان. از این موارد زیاد داریم: «لَهُ مَعْنَی الرُّبُوبِیَّةِ إِذْ لَا مَرْبُوبَ»؛ برای خداوند حقیقتِ ربوبیت هست، زمانی که هیچ مربوبی هم نبود و هیچ مخلوقی هم وجود نداشت. «لَهُ حَقِیقَةُ الْإِلَهِیَّةِ إِذْ لَا مَأْلُوهَ، لَهُ مَعْنَی الْعَالِمِ وَلَا مَعْلُومَ». ها؟ «مَعْنَی الْعَالِمِ»؛ کسی بگوید «صِفَةُ الْعَالِمِ» دیگر! یا در این تعبیر: «لَهُ عَزَّ وَجَلَّ نُعُوتٌ وَصِفَاتٌ»، برایش نعوت و صفاتی است، «فَالصِّفَاتُ لَهُ»، صفات مال خداست ولی همان اسماءِ علم و قدرت را ما بر مخلوقات هم مطرح می‌کنیم. این هم دسته دوم که یک جور به نوعی وجود صفت را ثابت می‌کند.
۵. بررسی دسته سوم روایات: اطلاق «اسم و صفت» بر حقایق وجودیِ غیر از ذات و مخلوق خداوند متعال
یک دسته سومی هم در روایات ما داریم که بر خداوند صفت و اسم اطلاق می‌شود و ظاهراً این صفت و اسم هم یک امر وجودشناسی است، اما گفته می‌شود که این صفت و اسم، ذات خداوند نیستند؛ حقیقتی هستند غیرِ ذات و مخلوق خداوند متعال. تعبیر «اسم‌الله» به کار رفته است ـ حالا این برای دوستانی که امامت می‌خوانند اینجایش شاید از همه جالب‌تر باشد ـ تعبیر «اسم» به کار رفته است، اسم هم اطلاق شده بر یک امر وجودشناسی، اما آن امر وجودی غیر از ذات حق‌تعالی است.
برای مثال، در این دعای امیرالمؤمنین که به نوف بکالی آموخته‌اند ـ در ادعیه خیلی زیاد است، ولی این قسمت را ما انتخاب کردیم چون به نظر من خیلی جالب است؛ این تکه از دعا را اگر دوستان دقت کنند یک معنای خیلی عمیقی در آن است ـ می‌فرماید: «فَأَسْأَلُکَ بِاسْمِکَ الَّذِی ظَهَرْتَ بِهِ لِخَاصَّةِ أَوْلِیَائِکَ»؛ خدایا، تو را به اسمی از اسمائت می‌خوانم که به واسطه آن اسم برای خواص اولیائت ظاهر شدی! خدا یک اسمی دارد که با آن اسمش برای خاصان از اولیائش ظاهر می‌شود، که وقتی با آن اسم ظاهر می‌شوی: «فَوَحَّدُوکَ وَعَرَفُوکَ فَعَبَدُوکَ بِحَقِیقَتِکَ»؛ در آن حالت تو را با وحدانیت می‌شناسند و تو را به حقیقت می‌شناسند و تو را به حقیقت عبودیت می‌کنند. می‌گوید: «فَأَسْأَلُکَ» به این اسم ـ به این اسمی که وقتی ظاهر می‌شود این اثر بلند را دارد ـ «أَنْ تُعَرِّفَنِی نَفْسَکَ»؛ یعنی من را هم با همان اسم آشنا کن، خودت را از طریق آن اسم به من نشان بده، «لِأُقِرَّ بِرُبُوبِیَّتِکَ عَلَی حَقِیقَةِ الْإِیمَانِ بِکَ»، تا من در آنجا با حقیقتِ ایمان به تو اقرار کنم. می‌بینید، پس یک اسمی است که ظاهر می‌شود بر ما و سبب این معرفت است.
در بعضی از جاها داریم ـ که این را هم خب می‌دانید در این روایات و در ادعیه فراوان داریم، در خود دعای کمیل در چند فقره: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِعَظَمَتِکَ الَّتِی مَلَأَتْ کُلَّ شَیْءٍ، وَبِسُلْطَانِکَ الَّذِی عَلَا کُلَّ شَیْءٍ» که دوستان می‌دانند تا آخر ـ حالا بعضی از روایات در اینجا هست که تعبیر خیلی روشنی دارد که تفکیک میان «اسم» هست و «حق‌تعالی»؛ مثلاً در اینجا دارد: «وَلَا تَجْعَلْنِی یَا إِلَهِی مِمَّنْ یَعْبُدُ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَی»؛ خدایا، مرا از کسانی قرار نده که اسم تو را عبادت می‌کنند و حقیقت تو را عبادت نمی‌کنند!
در بعضی از روایات داریم: «فَالذَّاکِرُ لِلَّهِ غَیْرُ اللَّهِ، وَاللَّهُ غَیْرُ أَسْمَائِهِ». حالا بعضی‌ها ظاهر این روایت را بر اسم به معنای اسم لفظی معنا کرده‌اند، اما در خود این روایت و روایات دیگر روشن است که این اسم، لفظی نیست: «فَالذَّاکِرُ لِلَّهِ غَیْرُ اللَّهِ، وَاللَّهُ غَیْرُ أَسْمَائِهِ، وَکُلُّ شَیْءٍ وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْءٍ سِوَاهُ فَهُوَ مَخْلُوقٌ». بعد حضرت فرمودند: «أَلَا تَرَی إِلَی قَوْلِهِ: الْعِزَّةُ لِلَّهِ، وَالْعَظَمَةُ لِلَّهِ»؟ ببینید، اسم نیست، واژه نیست! اینکه می‌گویند «فَالذَّاکِرُ لِلَّهِ غَیْرُ اللَّهِ، وَاللَّهُ غَیْرُ أَسْمَائِهِ»، شاهدش این است که شما می‌گویید «وَالْعَظَمَةُ لِلَّهِ»، نمی‌گویید «وَالْعَظَمَةُ هِیَ اللَّهُ»؛ «وَالْعِزَّةُ لِلَّهِ»؛ این‌ها حقیقتی هستند که خدا مالک آن‌هاست، نه اینکه عینِ آن‌هاست!
یا در تعبیر امیرالمؤمنین: «هُوَ حَیَاةُ کُلِّ شَیْءٍ، وَنُورُ کُلِّ شَیْءٍ، سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوّاً کَبِیراً، وَبِحَیَاتِهِ حَیِیَتْ قُلُوبُهُمْ، وَبِنُورِهِ اهْتَدَوْا إِلَی مَعْرِفَتِهِ». (یکی از حضار: یعنی به سبب حیات و سبب نور...) همان دیگر! «بِحَیَاتِهِ» این حیات چیست؟ به حیاتش سبب حیات قلوب می‌شوند؛ یعنی خدا حیاتی دارد که با حیاتش قلب‌ها را احیا می‌کند. خداوند نوری دارد که از طریق آن نورش، انسان‌ها را به معرفت خودش هدایت می‌کند.
مجموع روایات و ادعیه ما نشان می‌دهد که در معارف اهل بیت، «اسماء» دلالت می‌کنند ـ لااقل بعضی از اطلاقات اسماء دلالت می‌کنند ـ بر حقایقی که این حقایق به خداوند مربوط است و یک امر وجودی هم هست، اما خودِ ذات حق‌تعالی نیست.
۶. جمع‌بندی نهایی مباحث «وجودشناسی صفات» در معارف اهل بیت (علیهم السلام)
حالا جمع‌بندی‌ای که از مجموع این مباحث می‌کنیم چیست؟ پنج شش تا ما جمع‌بندی کردیم و دوستان هم مراجعه کنند؛ مهم‌ترینش:
- نکته اول (بطلان نظریه صفات زائده اشاعره): اینکه در معارف اهل بیت و کتاب و سنت، صفات زائده بر ذات به معنایی که در اشعری‌گری داریم قابل قبول نیست؛ اینکه بگوییم خداوند ذاتی است و صفاتی، و صفات هم خداست، این که دیگر باطل است و این روشن است. پس بنابراین نقطه مقابلِ نظریه اشاعره اجمالاً مورد قبول است که حق‌تعالی، ذاتِ توأم با صفات نیست.
- نکته دوم (نفی اطلاق صفات بشری بر ذات حق): صفات بشری به هر گونه که تحقق صفات بشری قابل اطلاق باشد، این‌گونه صفات و این شکل از اطلاق صفات بر خداوند متعال قابل اطلاق نیست و محال است که صفت و اسمی مانند صفات مخلوقین بر خداوند اطلاق بشود.
- نکته سوم (جایگاه نفی صفات در مرتبه عالی معرفت‌الله): اینکه از مجموعه معارف کتاب و سنت برمی‌آید که «نفی صفات» (صفات وجودشناسی)، یک مرتبه عالی از حقیقت معرفت‌اللهی انسان است؛ و دستیابی به این معنا و به این سطح از معرفت، کار هر کسی نیست.
- نکته چهارم (تحقق اسماء و صفات به عنوان حقایق و کارگزاران تکوینی مخلوق): نکته چهارمی که به ضرس قاطع می‌شود گفت این است که در معارف اهل بیت، وجود حقایقی در عالم که این‌ها خدا نیستند و متباین با ذات حق‌تعالی هستند، اما نسبتی و صفتی با خداوند دارند و یک ملکیتی دارند («الْعَظَمَةُ لِلَّهِ»)؛ علم، قدرت، عظمت، عزت، حیات در روایات بر یک حقایقی در عالم اطلاق شده است که خداوند از طریق آن‌ها در نظام عالم به گونه‌ای تصرف می‌کند. به تعبیر دیگر، «اسماءالله» در یک اطلاقش مجموعه‌ای از موجودات یا کارگزاران یا کمالاتی هستند در عالم که از طریق آن‌ها جهان هستی تحت تأثیر قرار می‌گیرد و خداوند به فعل خودش در عالم کاری را انجام می‌دهد.
خب، حالا با همین جمع‌بندی، از دوستان می‌خواهیم روایات باب توحید را در «توحید صدوق» بررسی بکنند؛ که دو تا سه تا باب از ابواب توحید صدوق مربوط به بحث صفات است. این دو سه باب را بررسی بکنند، ببینند نظر خودشان در نهایت نسبت به بحث وجودشناسی صفات چه می‌شود؛ آیا از مجموع روایات می‌توان چیزی را در این باب استنباط کرد یا نه؟ برای جمع‌آوری روایاتش و جرح و تعدیل این روایات در مجموع، شاید یک مقداری بحث‌ها را روشن‌تر کند. ما جلسه آینده ان‌شاءالله بحث «معناشناسی صفات» را خدمتتان خواهیم بود.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ، وَصَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِینَ (اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَعَجِّلْ فَرَجَهُمْ).
۷. پرسش و پاسخ‌های پایانی جلسه
خب، چند تا هم سؤال دوستان داشتند؛ حالا همین را بخوانیم، ها؟ یا خودتان می‌فرمایید:
۷.۱. پرسش اول: نقش وحی در معرفت توحیدی و بررسی دیدگاه فاضل مقداد
پرسش مکتوب: یک: در معرفت توحیدی آیا وحی نقشی دارد یا خیر؟ مرحوم فاضل مقداد فرمودند با وحی می‌توان توحید را ثابت نمود.
پاسخ استاد: فاضل مقداد کجا گفتند این را دوستان؟ گفتند با وحی می‌توان توحید را ثابت نمود؟
توضیح یکی از حضار: اصل اثبات را نفرمودند، ولی یگانه بودن را به عنوان...
پاسخ استاد: آها، یگانگی، بله؛ اما نه اصل اثبات خدا، بله. توحید بله، وحدانیت را؛ یعنی منعی ندارد از نظر عقلی اثباتِ توحید از طریق وحی، منوط به اینکه اثبات بشود که این وحی از ناحیه خود حق‌تعالی است؛ خب این اشکال ندارد. اما اینکه آیا در معرفت توحیدی با این معنا، حالا چه نقشی و چه‌جوری بگوییم؟ ببینیم در معرفت توحیدی وحی چه نقشی دارد؟ حالا دوستان بفرمایند.
دیدگاه یکی از حضار: استاد در معرفتی که شما فرمودید دیگر، معرفت فطری است... از ظاهر سؤال باید این‌طوری باشد... اثاره می‌کند، راه را نشان می‌دهد...
پاسخ استاد: بله، همان؛ حالا من سؤال را تقریباً آوردم اینجا دیگر. بله، یعنی تذکر! یعنی باید بگوییم نقش وحی در اینجا این است که تذکر به عقل می‌دهد، بیان‌های عقلی ارائه می‌کند برای بشر که عقل هدایت پیدا کند، یا فطرت را بیدار می‌کند در شکوفایی فطرت و بازگرداندن انسان به آن میثاق فطری. اما اینکه نقش «تعبد» داشته باشد ـ حالا جز در مورد بعضی از صفات که فرمودند، صفتی مثل توحید؛ البته در بعضی از صفات دیگر نمی‌شود تعبد کرد، اما در باب توحید با یک بیانی بله، می‌شود گفت که صفت توحید را با وحی می‌شود اثبات کرد ـ اما معرفت‌الله، صفت علم، صفت قدرت، این‌ها باید از طریق عقل اثبات بشود و نقش وحی هم اثاره عقل یا تذکر به براهین عقلی است. سیره انبیاء هم همین‌طور بوده است دیگر.
۷.۲. پرسش دوم: پیشینه نزاع در باب «خالقیت و مخلوقیت» یا «قدم و حدوث» قرآن و کلام الهی
پرسش مکتوب: سؤال سوم: چرا گفته شد بحث بر سر خالقیت و مخلوقیت قرآن بوده است؟ مگر بحث بر سر قِدَم یا حدوث نبوده است؟ (توضیح یکی از حضار: استاد تعبیر خالقیت را شما به کار بردید؛ دعوا این بود که قرآن خالق است یا مخلوق...)
پاسخ استاد: بله، این هم بود دیگر؛ هر دو تعبیر هست دیگر! این هم بود. (حضار: خالق بودن یعنی شأن خالق بودن قرآن را مثلاً داشتند؟) بله دیگر؛ یعنی خالق بودن، همان کسانی که می‌گویند صفت علم خدا عین خداوند است؛ عین خداست یعنی خداست! در عین حالی که صفت است، اما خداست؛ اشاعره همین را می‌گویند دیگر. می‌گویند خداوند «ذاتٌ و علمٌ»، هر دو خداست. علم خالق است یا مخلوق از دیدگاه اشاعره؟ علم‌الله خالق است یا مخلوق؟ (حضار: خالق...) خالق است، مخلوق نیست! می‌گویند کلام خدا هم مثل علم خداست. می‌گویند شمایی که می‌گویید کلام خدا حادث است، یعنی کلام خدا چیست؟ مخلوق است! آن‌ها می‌گویند ازلی است؛ چرا می‌گویند ازلی؟ چون می‌گویند کلام مانند علم و قدرت، جزو صفات خداوند است، و صفات خداوند هم ازلی است و عین خداوند است.
این است که از اول هم بوده است. در روایات ما دوستان مراجعه کنند، وقتی پرسیدند در باب کلام‌الله، ائمه (علیهم السلام) فرمودند: «کَلَامُ اللَّهِ لَا خَالِقٌ وَلَا مَخْلُوقٌ». تعبیر روایات ما این است دیگر در جواب این بحث؛ چون آن‌ها می‌گفتند: بعضی می‌گفتند خالق است یعنی ازلی است (اهل حدیث)، معتزله می‌گفتند حادث است یعنی مخلوق است. ائمه (علیهم السلام) فرمودند: «کَلَامُ اللَّهِ لَا خَالِقٌ وَلَا مَخْلُوقٌ»؛ این هم خیلی نکته ظریفی در آن است: «لَا خَالِقٌ وَلَا مَخْلُوقٌ». چون فعل است، ان‌شاءالله می‌رسیم؛ در بحث بعدیمان که بحث «افعال‌الله» هست، می‌گوییم کلام خدا عین اراده خداست، عین مشیت خداست؛ و در باب افعال خدا، فعل خدا عین خدا نیست که روشن است؛ غیر خدا هم به معنای اینکه این میز و آسمان و زمین است، نیست. چنان‌که اراده شما نسبت به شما: اراده شما عین ذات شما نیست؛ شما قبلاً الآن اراده خوردن آب نکرده بودید؛ الآن اراده‌ای که من می‌کنم و آب را می‌خورم ـ این را بحث خواهیم کرد ـ این اراده عین ذات من نیست، چون ذات من بود و این اراده نبود. غیرِ من است؟ اراده من مثل این استکان چای است؟ این هم نیست! این است که ائمه فرمودند کلام‌الله چون عین اراده است و عین مشیت خداست، «لَا خَالِقٌ وَلَا مَخْلُوقٌ». بله، بحث در باب خالقیت و مخلوقیت همان قِدَم و حدوث است و به هر دو بیان آمده است.
۷.۳. پرسش سوم: بررسی تقدم و تأخر رتبی «معناشناسی صفات» و «وجودشناسی صفات» و «اثبات وجود خدا»
پرسش مکتوب: سؤال چهارم: معناشناسی صفات را بیشتر توضیح بدهید ـ که ان‌شاءالله جلسه آینده خواهیم گفت ـ؛ آیا معناشناسی مقدم بر وجودشناسی نیست؟
پاسخ استاد: ببینید، سؤال خوبی است! آیا باید اول بحث وجودشناسی را مطرح کرد بعد بحث معناشناسی، یا برعکس؟ ها؟
دیدگاه یکی از حضار: تا نفهمیدیم معنای این صفات را، چه‌جوری حکم کنیم که هست یا نیست؟ اثبات و نفی متوقف بر فهمِ این است...
پاسخ استاد: بله، این نکته‌ای هست که خیلی‌ها گفته‌اند. بعضی از فیلسوفان دین معاصر اصلاً معتقدند ما قبل از «معرفت‌الله» باید در باب «صفات‌الله» بحث کنیم! ما اصلاً قاعده‌مان چیست؟ معمولاً در کلام این‌گونه بحث می‌کنیم دیگر: اول اثبات وجود خدا می‌کنیم، بعد می‌گوییم خدا آیا صفاتی دارد یا ندارد، یا چگونه باید صفات را فهمید. این‌ها می‌گویند شما قبل از معرفت‌الله باید تکلیف صفات را حل کنید؛ چون ما وقتی در باب اثبات وجود خدا بحث می‌کنیم، به هر حال در اثبات وجود خدا ما خدا را با یک صفت می‌خوانیم دیگر: یا با «واجب» می‌خوانیم، یا با «محرک اول» می‌خوانیم، ها؟ یا با «مُحدِث»؛ یک صفتی به خدا نسبت می‌دهیم. ما نمی‌توانیم بدون صفت که خدا را اثبات کنیم! ذات را که ما نمی‌توانیم اثبات کنیم؛ ذات با یک صفت را اثبات می‌کنیم. خب اگر شما ندانید که این صفت را چگونه بر خدا اطلاق می‌شود کرد، چه‌جوری از وجود خدا بحث می‌کنید؟!
این اشکال را کرده‌اند. این‌ها معتقدند اولین مبحث در الهیات، بحث صفات است، آن هم «معناشناسی صفات». اول باید در معناشناسی صفات ثابت کنیم که می‌توان از خدا صفتی را فهمید ـ مثل صفت واجب، صفت علةالعلل، محرک اول، ناظم ـ و باید بگوییم این صفات دلالت بر خدا می‌کند. اگر بعد ثابت شد که آقا از خدا ما هیچ صفتی نداریم و هیچ وصفی هم از خدا نمی‌تواند حکایت بکند، خب شما چه چیزی را اثبات کردید؟! ها؟ می‌خواهم بگویم بحث درستی است؛ یک عده‌ای گفته‌اند ـ یعنی قابل تأمل است، درستی یعنی قابل تأمل است ـ که کسی بگوید بحث معناشناسی صفات نه تنها بر وجودشناسی مقدم است، بلکه بر اثبات وجود خدا مقدم است.
اما یک جهت دیگری است که می‌گوید نه، ما اول وجودشناسی را باید بحث کنیم، بعد معناشناسی. کسی وجهش را می‌داند؟ چیزی به ذهن می‌آید؟
دیدگاه یکی از حضار: آقا آنجا در معناشناسی داریم ما از کیفیت صفت می‌خواهیم بحث بکنیم، در حالی که ما اصل موصوف را هنوز شک داریم هست یا نیست! نمی‌شود که آقا ما روی چیزی که موصوف هست یا نه بحث کنیم که آقا کیفیت صفتش چیست... (یکی دیگر از حضار: مثل «هل بسیطه» و «هل مرکبه» است...)
پاسخ استاد: چه اشکالی دارد؟ ما می‌گوییم آقا یک ذاتی هست ـ این ذاتِ مفروض ـ این است که ذاتی است که بی‌نهایت است، هیچ حدی ندارد، بسیط محض است؛ این‌هایش که پیش‌فرض بر این است دیگر. آیا در باب او می‌توان صفتی اطلاق کرد اصلاً؟ می‌شود؟ می‌توان او را شناخت؟ ما تصوری داریم که تصدیقش کنیم یا نه؟ ممکن است بگویید یک چیز غریبی است، ها؟ امر غریبی است که ما داریم بحث می‌کنیم، اما مهمل که نیست؛ می‌شود فرضش کرد. اشکالی ندارد، آن طرفش اشکالی ندارد.
اما حالا بحث اثبات وجود خدا را بگذاریم کنار؛ رابطه بین وجودشناسی و معناشناسی را بحث کنیم. اگر کسی بگوید وجودشناسی بر معناشناسی مقدم است، چه دلیلی می‌شود برایش آورد؟
دیدگاه حضار: می‌گوییم خود وجود مقدم است دیگر؛ یک چیزی باید وجود داشته باشد تا صفتش عارض بشود دیگر، عادتاً این‌طوری است بیرون. خب ما می‌خواهیم تناسب بین خود بحثمان با همان بیرون باشد... و تا وجودش ثابت نشود، ضرورتی ندارد من بحث کنم از کیفیتش؛ اصلاً چیزی که وجود ندارد را نمی‌شود معنا کرد...
پاسخ استاد: یک جهتش این است که اگر صفتی... حالا فرضی است دیگر، فرضی می‌کنیم! خیلی چیزها را شروع می‌کنیم و فرض می‌گیریم، می‌گوییم آیا می‌توانیم از آن بحث کنیم: «ذاتِ بسیطِ واحدِ مثلاً بی‌نهایت»، آیا می‌شود از صفتش بحث کرد یا نه؟ اشکالی ندارد این. اما از آن‌ورش هم یک مزایایی هست؛ یک مزیتی هم دارد که وجود را مقدم کنیم، تقریباً در فرمایشتان بود؛ خیلی هم روشن‌تر، دنبال یک بیان روشن‌تری از این مطلب هستیم. (یکی از حضار: چون ذات خدا را نمی‌توانیم کاملاً بشناسیم...) نه، هنوز از اینکه می‌توانیم یا نمی‌توانیم بحث است، این در معناشناسی روشن می‌شود. بگویید وجودشناسی را اگر مقدم بکنیم از یک جهاتی بهتر است؛ از چه جهتی؟ (یکی دیگر از حضار: ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له...) خب دیگر بله.
یک بیان شاید روشن‌ترش این باشد: که اگر ما از این طرف اثبات کردیم که خداوند به هیچ وجه صفت ندارد ـ نه صفت زائده بر ذات، نه صفت عین ذات ـ تکلیف بحث معناشناسی خیلی روشن‌تر است! یا برعکس: اگر اشاعره‌ای که می‌گویند خداوند صفت زائده بر ذات دارد و هیچ اشکالی هم ندارد ـ دلیل می‌آورند دیگر، مفصل بحث می‌کنند و می‌گویند می‌توان برای خداوند صفت زائده بر ذات گرفت و این کلّ مرکب را خدا دانست و هیچ محذور عقلی هم ندارد ـ اگر فرض کنید دلیل اشاعره ثابت بشود، بحث معناشناسی خیلی راحت می‌شود! اگر ذاتی دارای صفاتی است که حقیقتاً صفت‌اند، در مباحث معناشناسی خواهیم دید به راحتی ممکن است: این ذات، داریم از ذاتش بحث می‌کنیم، صفت علم دارد و صفت علم هم غیرِ قدرت است (اشعری ثابت می‌کند). اشعری ثابت می‌کند خداوند صفت علم دارد، صفت قدرت هم دارد، صفت حیات هم دارد؛ این‌ها هم یکی نیست‌ها! اگر این‌ها یکی شدند شما قائل به تعطیل می‌شوید! خب اگر اثبات بشود که این صفات غیر هم‌اند، بحث معناشناسی خیلی راحت جلو می‌رود.
اگر اثبات بشود که ما صفت نداریم و حتی صفات عین ذات هم بی‌معناست، بحث معناشناسی خیلی پیچیده مطرح می‌شود؛ آنجا خیلی باید بحث‌های دقیق معناشناسی مطرح کرد که معلوم بشود. به تعبیر دیگری، بحث وجودشناسی اگر مقدم بشود، فایده‌اش این است که تکلیف معناشناسی تا حدود زیادی روشن می‌شود.
اما آن که در مقدم گفتند که اگر ما نتوانیم معناشناسی را بگوییم اثبات وجود خدا ناممکن است، این را هم روی آن فکر کنید؛ گفتیم یک استدلال کردند که اگر شما هیچ وصفی برای خداوند نداشته باشید و در معناشناسی معلوم بشود ما خدا را با هیچ وصفی نمی‌توانیم یاد کنیم، پس شما چه چیزی را اثبات می‌کنید؟! این را دوستان روی آن یک بحثی بکنند، ببینند این استدلال تمام هست یا نیست؛ چون می‌دانید اگر این استدلال تمام باشد، الهیات باید از صفات شروع بشود: اول معناشناسی صفات را مطرح کنیم، تثبیت کنیم که برای خدا می‌توان صفت داشت، بعد بگوییم صفتش واجب است، حالا «الواجبُ تعالی موجودٌ»! آیا این استدلال تمام است یا تمام نیست؟
دیدگاه یکی از حضار: از جهت عقلی تمام است؛ به خاطر اینکه عقل فقط از راه صفات می‌فهمد دیگر؛ ما همه استدلال‌هایمان به اصطلاح یا وجوب وجود خداست، یا صفت نظمش است، یا صفت مثلاً تدبیرش است...
پاسخ استاد: ظاهرش یک چیزِ خب معقولی به ذهن می‌رسد. حالا دوستان ببینند می‌توانیم نقدش کنیم؟ آیا جواب دارد این استدلال که بگوییم نه، ما بدون بحث‌های معناشناسی می‌توانیم معرفت‌الله را به صورت عقلی ثابت کنیم، بعد برویم سراغ معناشناسی؟ یک بیان مقابلش هست، حالا آن را هم دقت بکنیم ببینیم کدامش درست است.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ، وَصَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِینَ (اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَعَجِّلْ فَرَجَهُمْ).