توحید در معارف اهل بیت - جلسه 11
- موضوع جلسه: اراده و مشیت؛ ورود به بحث صفات فعل، معیار تمایز آن با صفات ذات و سه اصل بنیادین در اراده الهی.
- دو شاهد روایی بر دو شیوه اطلاق صفات (پایان معناشناسی)
- اطلاق سلبی: «قَوْلُکَ عَالِمٌ إِنَّمَا نَفَیْتَ بِالْکَلِمَةِ الْجَهْلَ، وَجَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاهُ» و «بصیر» «لِأَنَّهُ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ مَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ».
- اطلاق فعلی (باب جوامع التوحید کافی): «ظَهَرَ فِی الْعُقُولِ بِمَا یُرَی فِی خَلْقِهِ مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِیرِ»؛ انبیا خدا را به حد توصیف نکردند «بَلْ وَصَفَتْهُ بِفِعَالِهِ، وَدَلَّتْ عَلَیْهِ بِآیَاتِهِ».
- اهمیت صفات فعل: یکی از مهم‌ترین مباحث الهیاتی و مرز میان الهیات‌های گوناگون است، با اصل عدل پیوند دارد («إِنَّ أَسَاسَ الدِّینِ التَّوْحِیدُ وَالْعَدْلُ») و فهم درست آن پایه مؤمنانه زیستن است.
- نقد تعریف مشهور فلسفی از صفات ذات و فعل: این تعریف حقیقت فعل خدا، جایگاه اراده و نسبت فعل با ذات را روشن نمی‌کند. در صفات فعل اختلاف فلاسفه و متکلمان آشتی‌ناپذیر است: متکلمان اراده را حادث می‌دانند و فلاسفه به علم برمی‌گردانند (مانند تفسیر خواجه طوسی در «شرح اشارات»).
- دو معیار تمایز صفات ذات و فعل در روایات
- بیان کلینی در کافی: «إِنَّ کُلَّ شَیْئَیْنِ وَصَفْتَ اللَّهَ بِهِمَا وَکَانَا جَمِیعاً فِی الْوُجُودِ، فَذَلِکَ صِفَةُ فِعْلٍ»؛ خدا را نمی‌توان «عالم» و «غیر عالم» خواند، ولی می‌توان گفت خالق بود و خالق نبود.
- صفات ذات به متعلق نیاز ندارند: «لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ رَبُّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ، وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ»؛ اما صفات فعل به غیر نیازمندند: «إِنَّ الْمُرِیدَ لَا یَکُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ، لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ».
- پرسش و پاسخ
- علم ذاتی بی‌معلوم و قدرت ذاتی بی‌مقدور عقلاً پذیرفتنی است؛ اضافی بودن علم و قدرت در انسان است که ذاتی نیست. علم ذاتی یعنی «لَا یَخْفَی عَلَیْهِ خَافِیَةٌ».
- «اثبات بلاکیف» در معارف اهل بیت: وجود کمال را ثابت می‌کنیم و کیفیتش را نمی‌دانیم؛ این با تشبیه حنابله در صفات خبریه و با اثبات مفهومی فیلسوفان فرق دارد.
- سه اصل در صفات افعال و اراده الهی
- حدوث صفات فعل: «الْمَشِیئَةُ وَالْإِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الْأَفْعَالِ، فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ لَمْ یَزَلْ مُرِیداً شَائِیاً فَلَیْسَ بِمُوَحِّدٍ»، «الْمَشِیئَةُ مُحْدَثَةٌ»، «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا، ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ» و «إِنَّ الْکَلَامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَیْسَتْ بِأَزَلِیَّةٍ».
- مغایرت اراده و مشیت با علم: برخلاف فیلسوفان که اراده را به علم ذاتی برمی‌گردانند، روایت «عِلْمُ اللَّهِ وَمَشِیئَتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَوْ مُتَّفِقَانِ؟» آن دو را جدا می‌داند. فعل خدا خود جهان نیست بلکه اراده و مشیت است و جهان محصول آن؛ پس نظام هستی سه‌گانه است: ذات، مشیت، خلق. پاسخ تسلسل: «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا».
- تفکیک اراده تکوینی از اراده تشریعی: «أَمَرَ اللَّهُ وَلَمْ یَشَأْ، وَشَاءَ وَلَمْ یَأْمُرْ؛ أَمَرَ إِبْلِیسَ أَنْ یَسْجُدَ لِآدَمَ وَشَاءَ أَنْ لَا یَسْجُدَ» و روایت امام رضا (ع): «إِنَّ لِلَّهِ إِرَادَتَیْنِ وَمَشِیئَتَیْنِ: إِرَادَةَ حَتْمٍ وَإِرَادَةَ عَزْمٍ؛ یَنْهَی وَهُوَ یَشَاءُ، وَیَأْمُرُ وَهُوَ لَا یَشَاءُ».
- پرسش جبر: این تفکیک به جبر نمی‌انجامد و در بحث «أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْنِ» روشن می‌شود.
- تکلیف جلسه آینده: خواندن ابواب مشیت و اراده در کافی و توحید صدوق؛ نظام فعل الهی بر پایه این سه اصل.
صوت و فایل‌های این درس فقط برای ثبت‌نام‌کنندگان درس‌گفتار در دسترس است.
متن درس آزاد است. برای شنیدن صوت و دانلود فایل‌ها، در درس‌گفتار «توحید در معارف اهل بیت» ثبت‌نام کنید.
ثبت‌نام در درس‌گفتار«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ. بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ. صَلَّی اللَّهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِینَ، سِیَّمَا بَقِیَّةِ اللَّهِ فِی الْأَرَضِینَ، عَجَّلَ اللَّهُ تَعَالَی فَرَجَهُ الشَّرِیفَ».
۱. مرور مباحث گذشته و ذکر دو روایت شاهد بر اطلاق «سلبی» و «فعلی» صفات
بحثمان در باب اسماء و صفات بود. هم بحث وجودشناسی صفات را تمام کردیم و هم بحث معناشناسی صفات را. آخرین بحثی که در باب معناشناسی صفات به عنوان یک جمع‌بندی اولیه ارائه شد، این بود که ما در باب شناخت حق‌تعالی، پس از شناختِ معرفت فطری (که «شناختِ شاهد» در روایات از آن یاد شده است)، در باب صفات، دو گونه صفات را بر ذات حق اطلاق می‌کنیم: یکی از طریق «سلبِ ضد» (نفیِ ضد آن صفت)، و دیگری از طریق «افعال». دو روایت به عنوان نمونه ذکر کنیم که بر این دو گونه اطلاق دلالت می‌کند و وارد بحث بعد بشویم.
الف) روایت شاهد بر اطلاق از طریق «نفی ضد» (اطلاق سلبی)
روایت اول که در باب نفی ضد مطرح شده، این روایت است در اصول کافی، جلد اول، صفحه صد و نود و شش؛ امام صادق (علیه‌السلام) می‌فرمایند: «قَوْلُکَ عَالِمٌ...» — حتماً ارجاع می‌دهیم دوستان که روایت را کامل ببینند؛ ما فقط این قسمت از روایت را شاهد می‌آوریم که یک اشاره‌ای و راهنمایی باشد برای پیگیری سایر روایات — حضرت می‌فرمایند:
«قَوْلُکَ عَالِمٌ إِنَّمَا نَفَیْتَ بِالْکَلِمَةِ الْجَهْلَ، وَجَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاهُ».
وقتی تو به خداوند متعال اطلاق «عالم» می‌کنی، «إِنَّمَا» (تنها) از طریق کلمه علم — «إِنَّمَا نَفَیْتَ بِالْکَلِمَةِ»، از طریق کلمه عالم — تو تنها جهل را از خدا برمی‌داری و جهل را غیر از خدا قرار می‌دهی (یعنی از خدا تنزیه می‌کنی). همین‌طور حضرت بعد می‌فرمایند:
«وَکَذَلِکَ سَمَّیْنَاهُ بَصِیراً... لِأَنَّهُ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ مَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ».
به همین معنا هم ما خدا را «بصیر» می‌دانیم و هیچ اشکالی ندارد. چرا؟ «لِأَنَّهُ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ مَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ»؛ چرا ما به خدا می‌گوییم بصیر؟ چون بر خداوند پوشیده نیست آن چیزی که از طریق بصر دیده می‌شود. دوباره معنای چه می‌شود؟ سلبی می‌شود. پس «بصیر بودن» به معنای سلبی یعنی مبصَرات بر خداوند پوشیده نیست؛ «عالم بودن» به معنای سلبی یعنی کلِ معلومات بر خداوند پوشیده نیست؛ و «قادر بودن» به این معناست که خداوند نسبت به هیچ چیزی عاجز نیست. این یک نمونه در رابطه با نوع اطلاق که به اصطلاح می‌گوییم سلبی.
ب) روایت شاهد بر اطلاق از طریق «افعال و علامات» (اطلاق فعلی)
نمونه‌ای هم مثال بزنیم برای اطلاق فعلی: باز در اصول کافی، باب جوامع التوحید، روایت هفتم، حضرت می‌فرمایند:
«ظَهَرَ فِی الْعُقُولِ بِمَا یُرَی فِی خَلْقِهِ مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِیرِ».
خداوند متعال بر عقل ظاهر می‌شود، اما نه خودش و نه اوصاف ذاتی‌اش به صورت مستقیم؛ بلکه از طریق علامت‌هایی که او در تدبیر عالم گذاشته است، ما اگر علامت را دنبال کنیم، پی به صاحب علامت می‌بریم. عقل این‌گونه خداوند را می‌شناسد. بعد حضرت فرمودند:
«الَّذِی سُئِلَتِ الْأَنْبِیَاءُ عَنْهُ، فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَلَا بِبَعْضٍ» (حالا در یک نسخه داریم، در نسخه مرحوم صدوق: «لَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَلَا بِنَقْصٍ»؛ فرقی نمی‌کند).
آن خداوندی که وقتی از انبیاء در باب او پرسیدند و گفتند خدا چیست و خدا را برای ما توصیف کن، انبیاء او را به حد و نقص توصیف نکردند (قبلاً گفتیم: «وَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ»). او را با مفهومی که دلالت بر حد کند — یا به تعبیر این روایت «بِبَعْضٍ»، یعنی خداوند را به بعضی از خصوصیاتش — توصیف نکردند؛ بلکه شیوه توصیف چه بود؟
«بَلْ وَصَفَتْهُ بِفِعَالِهِ، وَدَلَّتْ عَلَیْهِ بِآیَاتِهِ».
وقتی از انبیاء خواستند که خدا را توصیف کنند، انبیاء خداوند را به افعال او توصیف کردند: «بَلْ وَصَفَتْهُ بِفِعَالِهِ»؛ خدا را به آثارش و به علائمش توصیف کردند، «وَدَلَّتْ عَلَیْهِ بِآیَاتِهِ»، و از طریق آیات، عقل را به سوی او راهنمایی کردند. تعبیر دیگرش این بود که حضرت فرمودند در واقع: «مَعْرُوفٌ بِالْآیَاتِ، مَوْصُوفٌ بِالْعَلَامَاتِ»؛ از طریق آیات شناخته می‌شود و از طریق علامت‌ها و نشانه‌ها توصیف می‌شود. این بحث جمع‌بندی‌مان در مبحث معناشناسی صفات از دیدگاه کتاب و سنت بود.
۲. اهمیت بنیادین مبحث «صفات فعل» در الهیات اسلامی و پیوند آن با اصل «عدل»
حاصل سخن تا اینجا، چه در باب وجودشناسی صفات و چه در باب معناشناسی صفات، در باب «صفات ذاتی» بود. اما طبق مبانی کلامی و الهیاتی اسلامی، ما در باب خداوند به دو گونه صفت قائلیم: یکی «صفات ذات» و دیگری «صفات فعل». گفتیم صفات دو گونه است: یا صفات ذات هستند یا صفات فعل. حالا سخن در این است که اگر ما صفات ذات را شناختیم، صفات فعل دارای چه ویژگی‌ای است و صفات فعل را چگونه باید بشناسیم؟ این بحثِ این جلسه‌مان است.
شاید — من نمی‌دانم در این جلسه اشاره کرده‌ام یا نه — که در نظام معارف الهی، مسئله صفات فعل یکی از مهم‌ترین مباحث الهیاتی است. خوب، معلوم است ما وقتی از صفات ذات سخن می‌گوییم — از عالم بودن، قادر بودن، حیات، عظمت و هر چه — این‌ها همه مهم‌اند و اساس معرفت ما از خداوند متعال گفتیم از طریق این صفات حاصل می‌شود و این صفات را واسطه خواندن خدا قرار می‌دهیم؛ اما صفات افعال اهمیتش کمتر از صفات ذات نیست! به تعبیر دیگر، آنچه از جانب الهِ عالمین و رب‌العالمین نسبت به انسان و نسبت به جهان واقع می‌شود، به واسطه صفت فعل است؛ و اگر ما صفت فعل را به‌درستی نشناسیم، آنچه در نظام کَون اتفاق می‌افتد — از جمله وجود خود ما، و از جمله کل حوادثی که به سرگذشت و سرنوشت بشر مربوط است — بدون صفات فعل قابل تبیین نیست!
بخواهم به یک تعبیر دیگر عرض کنم: یکی از تفاوت‌های اساسیِ الهیات‌های مختلف و فلسفه‌های دینی مختلف در عالم و در بین خود ما، مسئله صفات افعال است. حالا این را من در یکی دو جلسه‌ای که می‌خواهیم بحث کنیم، یک ابعادش را روشن می‌کنیم که چه تفاوت‌های جدی پیدا می‌شود در تبیین صفت اراده و چه آثار سنگینی می‌گذارد در سایر ابعاد؛ از مسئله خلقت آدم گرفته، مسئله خلقت انسان، رابطه انسان با خدا، رابطه خدا با انسان، مسئله سعادت و شقاوت، و مسئله دنیا و آخرت؛ همه این‌ها در گردِ صفت فعل می‌چرخد!
باز برای اینکه اشاره کنم و یادآوری کنم اهمیتش را، از آغاز که این بحث را آغاز کردیم، گفتیم: «إِنَّ أَسَاسَ الدِّینِ التَّوْحِیدُ وَالْعَدْلُ»؛ گفتیم در روایت آمده است که اساس دین بر دو چیز است: توحید و عدل. و این را خب عدلیه در تاریخ هم، متکلمان عدلیه گفته‌اند؛ گفته‌اند همه وجوه دین را می‌توان بر این دو عنصر بار کرد. «توحید» را معنایش این شد که «أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ» (که معنایش را گفتیم در باب ذات حق‌تعالی و صفات ذاتی او)؛ و مسئله «عدل» به مسئله صفات فعل مربوط است! یعنی تا اینجا هر چه در باب معرفت‌الله گفتیم و صفات ذاتی حق‌تعالی گفتیم (وجودشناسی و معناشناسی)، همه رفت در شقِ «التوحید». از این پس، هر چه در باب خداوند متعال، و هر چه در باب جهان، و هر چه در باب انسان و قیامت و انبیاء و دین گفته می‌شود، همه در این پایه دوم است: پایه «عدل»! و اساس عدل، به صفت فعل الهی و مسئله اراده و مشیت برمی‌گردد.
این اجمال ماجرا، برای اینکه بدانیم مسئله صفت افعال مسئله مهمی است. اشاره هم خواهم کرد که حتی در بین متکلمان مسلمان، بین متکلمان و فیلسوفان، و بین سخنانی که در بین متکلمان و فیلسوفان است و آنچه که در روایات آمده، ظرائف و دقایقی است که اگر کسی این ظرائف و دقایق را نداند، یک پایه دومِ مسائل الهیاتی‌اش گرفتار است! و اگر توفیقی شد به بعضی از این گرفتاری‌ها اشاره می‌کنم که معلوم باشد اگر این پایه و این نقطه اصلی را ما نتوانیم اصلاح کنیم و اصلاح بینشی بکنیم، تا آخر نه‌تنها اعتقاد، بلکه حوزه عمل و رفتار انسان هم گرفتار است!
خواهم گفت که مؤمنانه زیستن بر اساس دین و دینداری کردن، تابع فهم درستِ مسئله صفات فعل الهی است. اگر بگویم بر اساس تفسیری که از اراده و صفات فعل می‌شود، ما می‌توانیم بگوییم دو گونه دینداری و دو گونه ایمان‌ورزی شکل می‌گیرد، این چندان در واقع در آن مبالغه نیست. پس مسئله صفات افعال یک مسئله پایه‌ای در کل دین، دین‌شناسی و دینداری است.
۳. نقد تعریف مشهور فلسفی از صفات ذات و فعل و تبیین مرز کلام و فلسفه
نقطه آغاز این بحث هم از تعریف و تبیین ما از صفات افعال الهی شروع می‌شود؛ اینکه ما چگونه فعل الهی را تبیین می‌کنیم، نسبت میان فعل و حق‌تعالی را روشن می‌کنیم، و بعد نسبت میان فعل خدا و نظام جهان. این نقطه آغاز هر گونه بحث در باب صفات الهی است: اساساً بگوییم صفت فعل چیست، چه نسبتی با حق‌تعالی دارد، و چه نسبتی با جهان و از جمله با ما دارد.
در باب تعریف صفت فعل و نسبتش با صفت ذات، اخیراً مخصوصاً از کتب فلسفی یک تعریفی در علم کلام آمده است. آن تعریف این است — حالا دوستان آشنا هستند که می‌گوییم صفت ذات و صفت فعل چیست — می‌گویند: اگر صفتی از مقام ذات الهی انتزاع شود، این صفتِ ذات است؛ و اگر از مقام فعل انتزاع کنیم، می‌شود صفتِ فعل!
خب این تعریف، همان‌طور که اشاره کردم، یک تعریفی است که ریشه فلسفی دارد و فلاسفه بیشتر این تعریف را ارائه داده‌اند. نمی‌گوییم این تعریف اشکال دارد — الان به اشکالش من کار ندارم — حداقلش این است که این تعریف ناقص است! این تعریف از جهات مختلف هم ابهام دارد (که معلوم نیست دقیقاً صفت فعل چیست و چه فرقی با صفت ذات می‌کند)، و هم کمبود و نقص دارد و بسیاری از نکاتی را که ما در معارف الهی در باب صفت فعل داریم، این تعریف آن‌ها را بیان نمی‌کند.
این تعریف به ما نمی‌گوید حقیقت فعل خدا چیست؛ این تعریف نمی‌گوید که اراده و مشیت الهی جایگاهش کجاست؛ این تعریف نمی‌گوید نسبت میان فعل خدا با ذات خدا چیست؛ این تعریف هم نمی‌گوید نسبت میان اراده و صفت فعل با جهان چیست! این فقط به ما می‌گوید یک نظامی وجود دارد که حق‌تعالی هست و فعلش است. خب می‌گوییم این فعل چگونه از خداوند برآمده؟ معلوم نیست؛ به علیت است یا به غیر علیت است؟ این فعل آیا تابع ذات خداوند و اقتضای ذات است یا غیر ذات؟ معلوم نیست. اینکه آیا این فعل می‌تواند متفاوت باشد و غیر آن چیزی باشد که هست؟ این هم باز از این تعریف بیرون نمی‌آید. پس بنابراین این تعریف دست‌کم کافی نیست.
همین‌جا من یک نکته عرض کنم: در مسئله صفات فعل، یک اختلاف عظیمی میان فلاسفه و متکلمان وجود دارد؛ این دیگر از آن اختلافاتی است که نمی‌شود مسامحه هم کرد! این‌قدر این فرق واضح است که شخصیت‌هایی که هم بعد فلسفی دارند و هم بعد کلامی دارند، در آثارشان که می‌رسند، در آثار فلسفی‌شان فلسفی می‌اندیشند و در آثار کلامی، کلامی می‌اندیشند!
مثلاً برای مثال، مرحوم خواجه طوسی در آثار فلسفی مثل «شرح اشارات» به مسئله اراده الهی که می‌رسد، تفسیر فلسفی می‌کند — که حالا خواهیم گفت: اراده عین ذات می‌شود، اراده عین علم می‌شود، اراده ازلی می‌شود؛ این‌ها در دستگاه فلسفی است — اما خود ایشان وقتی می‌آیند در «تجرید» و «شرح تجرید»، و در کتاب مثلاً «فصول» و در «قواعد العقائد»، کاملاً نظریه متکلمان را می‌گویند! می‌فرمایند: اراده عین ذات نیست، اراده خدا عین علم نیست، اراده حادث است! تا تعبیرشان این است که: «وُجُودُ الْعَالَمِ بَعْدَ عَدَمِهِ یَنْفِی الْإِیجَابَ»؛ اصلاً حدوث را — این را خوانده‌اند دوستان — در تجرید، حدوث زمانی عالم را اثبات می‌کنند و می‌فرمایند این حدوث زمانی دلالت می‌کند که خداوند دارای اراده است (یعنی «صِحَّةُ الْفِعْلِ وَالتَّرْکِ»، با تعبیری که حالا بحث شده و بحث خواهیم کرد).
پس می‌خواهم بگویم مسئله صفات فعل در بین متکلمان و فیلسوفان کاملاً مرزبندی می‌کند: متکلمان قائل به حدوث صفات افعال هستند و قائل‌اند که اراده یک حقیقتی است غیر ذات و غیر علم؛ در آن طرف، فیلسوفان این اعتقاد را ندارند و معتقدند ما در ذات حق‌تعالی اصلاً چیزی به نام اراده، غیر از علم و غیر از ذات، نداریم!
از همین‌جا می‌خواهم ذهن دوستان را درگیر ماجرا کنم تا معلوم بشود ما دنبال چه هستیم: وقتی ما به آیات و روایات برمی‌گردیم، می‌بینیم آیات و روایات، ویژگی‌هایی را که متکلمان امامیه و شیعه — و عدلیه بفرمایید — در باب اراده الهی مطرح می‌کنند، به صراحت، به نص و به تواتر تأیید می‌کند! که آن چیزی که در باب فعل خداوند مطرح است، همان چیزی است که گفته‌اند: این صفت اراده است، حادث است، غیر ذات است؛ این اولاً.
ثانیاً، دقیق‌تر که می‌شویم در روایات اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و در آیات شریفه، می‌بینیم مطالب مهم و برجسته‌ای در اینجا مطرح است و ظرائفی مطرح است که خب در کتاب‌های کلامی ما هم نیامده است! کلیتش را گفته‌اند و اصولش بیان شده، اما دقایق و ظرائف و به‌خصوص نتایجش در کتب کلامی ما هم نیامده است. حالا شاید دلیلش این است که کلام بیشتر در کلیات و در اصول بحث می‌کند، اما در روایات اهل‌بیت هم خودشان فرموده‌اند و هم سؤال شده از ناحیه اصحاب یا حتی مخالفان؛ بحث کرده‌اند و ائمه این مشکلات را گشوده‌اند. اینکه ما معتقدیم مباحث مربوط به حوزه صفات الهی در روایات اهل‌بیت یک مخزون و یک خزانه بزرگ معرفتی است که در هیچ‌کدام از فرق و مذاهب اسلامی اثری از این بحث‌ها نیست — حالا بعد عرض می‌کنم — اختصاصات معارف شیعه هم بخش زیادی‌اش برمی‌گردد به همین نکته. این را داشته باشید.
۴. دو معیار تمایز صفات ذات و صفات فعل در روایات اهل‌بیت (علیهم‌السلام)
پس نقطه آغاز، تعریف صفت فعل و تفاوتش با صفت ذات است. گفتیم تعریفی که در فلسفه شده کافی نیست. چون ما نمی‌خواهیم الان مقایسه‌ای بحث کنیم و می‌خواهیم وقتمان را بگذاریم در تبیین آیات و روایات، بیشتر این طرف را می‌گوییم و اگر ضرورت بود من گاهی اشاره به آن طرف هم می‌کنم. بنابر آن چیزی که ما در روایات داریم، تعریفی که برای صفت فعل شده، یک تعریف روشن و کاملاً مائز و فاصل است. دو تعریف از مجموع روایات در باب صفات فعل و فرقش با صفات ذات برمی‌آید؛ اگر خوب دقت کنیم این دو تا می‌تواند به یک جا برگردد، ولی تعابیری که در روایات اهل‌بیت آمده هر دو را متحمل است:
الف) معیار اول: امکان یا امتناع اتصاف به صفت و نقیض آن (بیان مرحوم کلینی در کافی)
یک تعریف که مرحوم کلینی در کتاب کافی به اینجا که رسیده‌اند، ایشان این تعریف را بیان می‌کنند که حاصل روایات است؛ ایشان تحت عنوان «جُمْلَةُ الْقَوْلِ فِی صِفَاتِ الذَّاتِ وَصِفَاتِ الْفِعْلِ» می‌فرمایند فرق صفات ذات و صفات فعل این است که اگر شما هر صفتی را که با نقیضش توانستید به ذات الهی نسبت بدهید و بگویید هر دو صفت حقیقتاً در باب خدا تحقق دارد — هم خودش و هم نقیضش، هم بودش و هم نبودش — اگر توانستید نسبت بدهید، این صفت، «صفتِ فعل» است! اما اگر صفتی را نسبت دادید و وقتی خواستید نقیض را نسبت بدهید، نقیض دیگر قابل استناد به خداوند نیست، این می‌شود «صفتِ ذات»! تعبیر ایشان این است:
«إِنَّ کُلَّ شَیْئَیْنِ وَصَفْتَ اللَّهَ بِهِمَا وَکَانَا جَمِیعاً فِی الْوُجُودِ، فَذَلِکَ صِفَةُ فِعْلٍ».
مثال: ما نمی‌توانیم به خداوند متعال بگوییم «عالم» و «غیر عالم»، ولو در دو مرحله! بگوییم خداوند متعال عالم نبود، عالم شد؛ قادر بود، بعد قدرتش را از دست داد؛ در یک مرتبه عالم است، در یک مرتبه عالم نیست! حتی به تعدد مراتب و به تعدد مراحل و زمان‌ها، شما نمی‌توانید صفت ذات را به خداوند نسبت بدهید و توجه نکنید به اینکه این صفت عمومیت دارد، شمولیت دارد و قابل نفی نیست.
اما در باب صفات فعل شما می‌توانید به راحتی بگویید: خداوند رازق هست و رازق نیست؛ خدا خالق هست و خالق نیست؛ «لَمْ یَخْلُقْ فَخَلَقَ»، «لَمْ یَرْزُقْ فَرَزَقَ»؛ شافی هست و شافی نیست؛ می‌شود! ایشان (مرحوم کلینی) می‌فرماید به این دلیل است که شما در ادعیه دعا می‌کنید که: خداوندا، «اللَّهُمَّ ارْضَ عَنِّی وَلَا تَسْخَطْ عَلَیَّ» (خدایا از من راضی باش و بر من سخط نورز)؛ یعنی هم رضا و هم سخط قابل استناد به خداوند است. صفت فعل آنی است که خودش و ضدش، خودش و نقیضش، و خودش و نفی‌اش قابل نسبت است. این یک معیار بسیار خوبی برای صفات ذات و صفات فعل است. این یک ویژگی.
ب) معیار دوم: بی‌نیازی صفات ذات از متعلق و نیازمندی صفات فعل به تحقق غیر (اضافه)
نکته دومی که در روایات اهل‌بیت گفته شده این است که: «صفات ذات» چیزی است که هیچ‌وقت قابل تفکیک از ذات نیست و در نسبتش به خداوند هم نیاز به چیز دیگری ندارد (نیازمند به فعلش و غیر ذاتش نیست). اگر من صفتی را به خداوند نسبت دادم و برای نسبتِ این صفت به خداوند لازم نبود چیز دیگری را در میان بیاورم — می‌توانم بگویم خداوند عالم است و هیچ معلومی نیست: «عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ»، «قَادِرٌ إِذْ لَا مَقْدُورَ» (روایات اهل‌بیت است)؛ خداوند قادر بود در حالی که هیچ مقدوری نبود، بصیر بود و هیچ مبصَری نبود — یعنی اگر من توانستم صفتی را به صورت مطلق نسبت بدهم، این می‌شود صفتِ ذات. اما اگر صفت به‌گونه‌ای بود که «اضافی» است و من باید حتماً در نظر بگیرم که چیزی تحقق پیدا کرده و از طریق آن متحقق و با در نظر گرفتن آن متحقق (غیر از ذات الهی) به خداوند نسبت بدهم، این می‌شود صفتِ فعل!
مثلاً در روایت داریم — حالا این خیلی روایات زیاد است که دوستان خودشان مراجعه کنند، من یک نمونه فقط از هر کدام ذکر می‌کنم که از این بحث سریع بگذریم و برسیم به بحث‌های خیلی مهمی که می‌خواهم حداقل به بعضی از آن‌ها اشاره کنم — مثلاً در روایت در همین اصول کافی، صفحه صد و هفت می‌فرماید: «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ یَقُولُ»:
«لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ رَبُّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ، وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ، وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلَا مُبْصَرَ، وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ».
خداوند، پروردگار ما، همواره چنین بود که بود و علم، ذاتِ او بود در حالی که معلومی نبود؛ «وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ»، خداوند بذاته سمیع بود در حالی که هیچ مسموعی نبود (یعنی خداوند هنوز چیزی را خلق نکرده بود)؛ «وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ... وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ». عرض کردم در روایات دائم داریم: «عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ، قَادِرٌ إِذْ لَا مَقْدُورَ»؛ می‌توان به خداوند علم نسبت داد بدون معلوم!
در پرانتز عرض کنم: دوستان حتماً شنیده‌اند که می‌گویند وصفِ علم و وصفِ قدرت از «اوصافِ ذاتِ اضافه» است؛ یعنی شما نمی‌توانید به یک کسی بگویید «عالم»، در حالی که نگویید چه می‌داند! مثلاً می‌گوییم حضرت آیت‌الله عالم‌اند؛ می‌گوید خب ایشان که عالم‌اند مثلاً چه می‌دانند؟ می‌گویی شما کار نداشته باش، عالم‌اند! می‌توانیم بگوییم؟ نمی‌شود! این نشان می‌دهد که علم، ذاتیِ انسان نیست؛ تا انسان به چیزی علم پیدا نکند و اضافه‌ای نسبت به چیزی پیدا نکند، من نمی‌توانم بگویم عالم است؛ این باید برود علمی را کسب کند تا تازه به او بگوییم عالمٌ. فلانی انسان قادری است؛ اما قادر بر چه؟ می‌گوید این معنا ذاتِ اضافه است و حتماً باید مقدوری باشد؛ قادر بر چه؟ این را فرموده‌اند.
می‌گوییم این درست، اما این در باب علم و قدرتی است که «ذاتی» نیست! اینکه ما در باب انسان نمی‌توانیم بگوییم قادرٌ و عالمٌ بدون اینکه مقدور و معلوم معین کنیم، این نشان می‌دهد که علم و قدرت ما عین ذات ما نیست؛ علم و قدرت ما تحصیلی و حادث است. اما در باب خداوند متعال، روایات کثیر و فراوان تأکید می‌کنند که علم خدا ذاتی است: «عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ»، فرمودند: «وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ». علم و قدرت و بصر و سمع — آنچه که به خداوند نسبت می‌دهیم — چون ذاتی است، نیازمند به چیزی که به او اضافه شود نیست.
خب، در حالی که صفات فعل این‌گونه نیستند؛ در باب صفات فعل، ما حتماً نیازمند چیزی هستیم که با اضافه به او بدانیم که خداوند این فعل را دارد. در روایت دارد در همین باب «الْإِرَادَةُ أَنَّهَا مِنْ صِفَاتِ الْفِعْلِ وَسَائِرُ صِفَاتِ الْفِعْلِ» در کافی — حتماً تا جلسه آینده این باب را دقیق ببینید؛ روایات این باب چند تا روایت است، این را دقیق ببینید — اولین روایت این باب این است که راوی می‌گوید از امام صادق (علیه‌السلام) پرسیدم: «لَمْ یَزَلِ اللَّهُ مُرِیداً؟» (آیا خداوند همواره مرید بوده است؟) شاهدمان در این است، حضرت فرمودند:
«إِنَّ الْمُرِیدَ لَا یَکُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ، لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ».
مرید تحقق پیدا نمی‌کند مگر اینکه مراد داشته باشد! این برخلاف علم است؛ گفتند: «وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ، وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ، وَلَا مَقْدُورَ وَلَا مَعْلُومَ». اما به اراده که رسیدند، حضرت فرمودند نه، اراده را نمی‌توانید شما به صورت ازلی به خدا نسبت بدهید! چرا؟ چون «الْمُرِیدَ لَا یَکُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ»؛ تا مرادی نباشد، کسی را مرید نمی‌توان خواند، حتی خداوند متعال را! شما نمی‌توانید به خداوند بگویید خداوند مرید بود «إِذْ لَا مُرَادَ»؛ معنا نمی‌دهد. حضرت فرمودند: «لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ»؛ در باب علم و قدرت می‌گوییم «لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً»، اما در باب مراد و اراده، تا مرادی نباشد اطلاق مرید بر خداوند نمی‌شود.
این هم معیار دوم. دو تا معیار دادیم:
- معیار اول در صفات ذات و فعل چه بود؟ اینکه در صفات فعل، هم خودش و هم نقیضش را می‌شود نسبت داد.
- ویژگی دوم و معیار دوم چه بود؟ اینکه در صفات فعل باید در نظر بگیریم که خداوند آن فعل را انجام داده است و شیء دیگری تحقق یافته تا بتوانیم بر او این وصف را اطلاق کنیم (یعنی امر اضافی و ذاتِ اضافه است).
ج) پاسخ به پرسش پیرامون معنای «علم بلا معلوم» و «قدرت بلا مقدور»
پرسش یکی از حضار: ببخشید استاد، همین‌جا یک اشکال دارم؛ همین عالم بودن و قادر بودن هم باید یک متعلَّقی داشته باشد دیگر، وگرنه به چه چیزی علم و قدرت داشته باشد؟ آیا این را تعبداً قبول می‌کنیم؟
پاسخ استاد: نه، در باب علم و قدرتِ ذاتی این‌طور نیست! تعبداً نه، عقلاً قبول می‌کنیم! اگر چیزی ذاتش علم باشد — اصلاً فرق بین علم ذاتی و فعلی همین است؛ من در بحث بعد که به اشاره باید بگوییم چون فرصت نیست و خود آن چهار پنج جلسه می‌خواهد، وقتی به علم فعلی خدا خواستیم برسیم عرض می‌کنم — در باب خداوند هم اگر خواستید «علم فعلی» نسبت بدهید، همین حالتِ ذاتِ اضافه است. اگر خواستید بگویید خداوند در فعل خودش عالم است (یعنی علم حادث)، اگر خداوند را علم حادث نسبت دادید، علم حادث بدون متعلق و بدون معلوم نمی‌شود.
اما شما دارید می‌گویید «علم ذاتی»! علم ذاتی یعنی چه؟ یعنی ذاتی در نظر داریم که عینِ علم است؛ ذاتی در نظر داریم که عینِ قدرت است. ذاتی که عین علم است و کمالِ علم را دارد و کمالِ قدرت را دارد، یعنی نیازمند به غیر نیست (نه نیازمند به غیر به معنای حاجت، بلکه تحققش منوط به وجود غیر نیست)، چون ذاتش است! علتی که ما می‌گوییم علم و قدرت حتماً یک طرفِ اضافه می‌خواهد و عقل ما این‌طور می‌فهمد، این است که ما همه‌اش با علم و قدرتِ حادث و غیرذاتی سروکار داریم و هنوز تصویری از علم و قدرت ذاتی نداریم. اگر دقت کنیم و تأمل کنیم، می‌گوییم بله، اگر ذاتی است که علم عین ذاتش است، دیگر نفرمایید که علم تعلق گرفته؛ تا می‌گویید تعلق گرفته یعنی فعل و علم فعلی!
پرسش یکی از حضار: وقتی علم معنای سلبی دارد، یعنی چه که عین ذاتش است؟
پاسخ استاد: به همان معنا! همان کمال را دارد، یعنی «لَا یَخْفَی عَلَیْهِ خَافِیَةٌ»؛ پس نیازی نیست که معلومی باشد، چون داریم می‌گوییم چیزی بر او مخفی نیست! به همان معنایی که ما صفات ذاتی را بر خداوند اطلاق کردیم — که گفتیم اشاره است به کمالی در ذات خداوند که ما از او صورت ایجابی نداریم و فقط می‌توانیم به سلب از او یاد کنیم — کمالی در باب خداوند است: «وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ، وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ». ما از آن کمال وصفی نداریم جز به وصف سلب و جز به وصف فعل، اما کمالی است! همان چیزی که در حق‌تعالی هست که جهان بر او پوشیده نیست، و آنچه در او هست که هیچ مبصَری و هیچ مسموعی بر او مخفی نیست، همان کمالی که ما با واژه علم و قدرت به او اشاره می‌کنیم، او عین ذات است و نیازمند متعلق نیست. این را می‌گوییم: «علمِ بلا معلوم» و «قدرتِ بلا مقدور»!
د) تبیین «اثبات بلاکیف» در معارف اهل‌بیت و تفاوت بنیادین آن با دیدگاه حنابله و فلاسفه
پرسش یکی از حضار: استاد، شما می‌گویید یک چیزی را تصدیق کنید که ما نمی‌توانیم تصورش را به شما بگوییم؛ خوب چطوری مثلاً می‌گویید یک علمی خدا دارد که ما نمی‌توانیم تصورش را بکنیم ولی تصدیقش می‌کنیم؟!
پاسخ استاد: ها، تصور! آها، احسنت! تصور یعنی اینکه من بتوانم یک مفهومی از آن بسازم که بگویم همین‌طور است؛ این را در معناشناسی اصلاً زیر پایش را زدیم! گفتیم چنین چیزی در باب علم ذاتی حق‌تعالی که هیچ، در باب هیچ وصف ذاتی حق‌تعالی ممکن نیست! چون می‌شود صفات احاطی.
ما چه می‌توانیم در باب او بگوییم؟ می‌توانیم بگوییم او در ذات خودش به‌گونه‌ای است که چیزی بر او مخفی نیست! این کمالِ مخفی نبودن، در ذات اوست و نیاز نیست چیزی ایجاد کند تا ما تازه به او بگوییم بر او مخفی نیست. او به همان — خواهم گفت — او به همان علم ذاتی است که تازه اراده می‌کند و خلق را ایجاد می‌کند. شما می‌گویید — حالا روایت می‌فرماید — می‌گویید: «عَلِمَ ثُمَّ أَرَادَ»؛ «لَمْ یَزَلْ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ»؛ یعنی خداوند اراده‌اش از روی چیست؟ از روی علم و قدرت است! قبل از اینکه اراده کند و چیزی بیافریند، آیا آنچه را که می‌خواهد بیافریند می‌داند؟ نمی‌توانید بگویید نمی‌داند و ایجاد می‌کند! آیا قدرت ندارد نسبت به آن چیزی که اراده می‌کند؟ قدرت دارد که ایجاد می‌کند!
این نشان می‌دهد که در باب صفات ذاتی حق‌تعالی، شما نباید تصورِ صفات فعل کنید. صفات ذاتی حق‌تعالی با همان شکلی که گفتیم، نیازمند به اضافه به چیزی نیست. بر او هیچ‌چیز مخفی نیست؛ اما اینکه چگونه است — همین فرمایش شما که آقا یک تصویر به من بده — می‌گوییم تصویر برنمی‌دارد: «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ»! اصلاً خداییِ خدا — قبلاً گفتیم در روایت — به این است که وصف نمی‌دارد؛ اگر شما چیزی را وصف کردید، چیست؟ او مخلوق است: «کُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ»! اگر یک چیزی را من احاطه پیدا کردم و گفتم آره، من فهمیدم خداوند چگونه علم دارد بدون معلوم، همین که گفتم فهمیدم یعنی چه؟ یعنی برایش حد قرار دادم!
ولی از آن طرف، عقل حکم می‌کند آن ذاتی که همه جهان را ایجاد کرده است، به او علم دارد که ایجاد کرده است و به او قدرت دارد (به عقل می‌گوییم دیگر)؛ اثبات می‌کنیم که او قادر است که این جهان را بیافریند و نسبت به این جهان پهناورِ پرشگفتی عالم است. چه موقع عالم است؟ بعد از ایجاد عالم است؟ نه، قبل از ایجاد هم عالم است! همه به حکم عقل است؛ همه به حکم عقل است که علم و قدرت و حیات و تمام صفات ذاتی حق‌تعالی به حکم عقل، قبل از ایجاد، در ذات حق‌تعالی موجودند.
شما می‌گویید آقا یک تصویر ایجابی ذاتی به من بدهید؛ می‌گویم اگر شما تصویر کردید، معلوم است که آن تصویر، مخلوقِ شماست و خداوند را نمی‌شود تصویر کرد. ولی ما می‌توانیم تمام آن چیزهایی را که نقص است از خداوند برداریم: بله، خداوند جهان برایش پوشیده نبود؛ چگونه؟ می‌گوییم کَیف ندارد! اگر کیفیت داشت، کیفیتی که ما می‌فهمیم مخلوق بود: «کَیَّفَ الْکَیْفَ فَلَا یُقَالُ کَیْفَ» (کیف الکیف بلا کیف).
پرسش یکی از حضار: اثباتِ بلاکیف؟
پاسخ استاد: اثباتِ بلاکیف، بله! ما ثابت می‌کنیم آن هست، اما کیفیتش را نمی‌دانیم؛ چون کیفیت، آن چیزی است که در حیطه عقل ما می‌آید و ذهن ما آن کیفیت را می‌فهمد، و قبلاً گفتیم — دیگر برنگردیم — این کیفیت‌ها همه خلقی‌اند.
پرسش یکی از حضار: حرف حنابله در مورد صفات همین است دیگر؟
پاسخ استاد: نه، نه! حنابله تنزیه نمی‌کنند؛ ما اتفاقاً آن طرفِ ماجرا هستیم! حنابله در باب دست و پا و امثال این‌ها تنزیه نمی‌کنند و تشبیهی‌اند؛ ما می‌گوییم حتی در باب علم و قدرت هم باید تنزیه کرد! یعنی معارف اهل‌بیت یک گام آن طرفِ طیفِ حنابله است:
- حنابله می‌گویند آقا صفات خبریه (دست و صورت و پا)، این‌ها را به همین شکل به خدا نسبت می‌دهیم، حالا می‌گوییم مثلاً کیفیتی ندارد ولی دست و پاست!
- فیلسوفان و برخی از متکلمان می‌گویند خدا عالم و قادر است و واقعاً عالم و قادر است به همین معنایی که ما می‌فهمیم، اما در باب خدا می‌گوییم علمِ مثلاً خدایی و نامحدود.
- معارف اهل‌بیت (علیهم‌السلام) می‌گویند شما علم و قدرت (به معنای مفهومی و خلقی) را هم به خدا نمی‌توانید نسبت بدهید! این درست نقطه مقابل و آن طرفِ طیف حنابله است؛ یعنی همان حرفی را که فیلسوفان و پاره‌ای متکلمان در مقابل اشاعره و حنابله می‌زنند که دست و پا و این‌ها را اگر به خدا نسبت بدهید تشبیه است، معارف اهل‌بیت در باب علم و قدرت و حیات می‌گویند! می‌گویند حیاتی هم که شما در ذهن دارید، آن هم قابل نسبت نیست، چون این‌ها هم صفات امکانی است.
من دلم می‌خواهد دوستان این بحث قبلی را مباحثه کنند، چون یک مقداری ذهن ما دور است از این معارف اهل‌بیت و دائم برمی‌گردیم؛ خب، روی همان مبانی‌ای که گفتیم. پس تا اینجا معلوم شد که در باب خداوند متعال، صفات ذات غیر از صفات فعل است، و صفات فعل به صورت مشخص معیارهایی دارد که از صفات ذات آن را جدا می‌کند.
۵. سه اصل طلایی در تبیین «صفات افعال و اراده الهی» از منظر کتاب و سنت
حالا می‌خواهیم بگوییم مبتنی بر این — این باز کافی نیست؛ ممکن است یک کسی بگوید آقا این را تعریف کردید اما این تعریف چیزی را خیلی حل نکرد — می‌گوییم درست است. برای اینکه ما روشن کنیم نظریه صفات افعال در معارف اهل‌بیت و معارف کتاب و سنت با آن چیزی که در بین فلاسفه هست و تفاوت آن با چیزی که بسیاری از مکاتب بشری در باب فعل الهی می‌گویند چیست، سه تا اصل را مطرح می‌کنیم؛ می‌گوییم «سه اصل طلایی»! با این سه اصل که در معارف کتاب و سنت تبیین شده، معارف الهی در مسئله صفات، راهشان از آن چیزی که در مکاتب بشری وجود دارد جدا می‌شود:
اصل اول: حدوث صفات فعل و نفی ازلیت اراده و مشیت
یک: صفات فعل از دیدگاه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و از دیدگاه قرآن کریم، «صفاتِ حادث»اند! در حالی که بنابر دیدگاه‌های دیگران، صفات فعل حادث نیست، ازلی است و با ذات الهی همراه است، و اصلاً فرضِ صفتِ حادث در باب خداوند متعال از دیدگاه فلسفی نادرست است!
من چند تا روایت از این باب بخوانم تا این روشن بشود: در کتاب کافی، جلد اول، صفحه صد و هفت، حضرت می‌فرمایند:
«الْمَشِیئَةُ وَالْإِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الْأَفْعَالِ، فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ لَمْ یَزَلْ مُرِیداً شَائِیاً فَلَیْسَ بِمُوَحِّدٍ».
تعابیری که در اینجا آمده و بعد هم خواهم گفت در تبعاتش — که مباحث مربوط به قضا و قدر و بحث بَداء را اشاره می‌کنم — همه این‌ها نشان می‌دهد که مسئله اینجا مسئله مرگ و زندگی است؛ یعنی اختلاف، اختلاف در فروع نیست! از دیدگاه معارف وحیانی، یک مسئله جدی است ماجرا. حضرت می‌فرمایند: مشیت و اراده از صفات فعل‌اند؛ هر کسی که گمان کند که خداوند از ازل مرید و شائی بوده است، موحد نیست! اصلاً مرز موحد بودن و غیرموحد بودن در این است که بگویید خداوند متعال شائی و مرید نبود، و به اراده و مشیت خودش — اراده و مشیتِ حادثِ خودش — ایجاد کرد.
در خود کافی، در همین بابی که به دوستان معرفی کردیم، روایت آخر، حضرت فرمودند:
«الْمَشِیئَةُ مُحْدَثَةٌ».
اصلاً مشیت — که مهم‌ترین است و خواهم گفت اصل و اساس صفات فعل برمی‌گردد به مشیت و اراده؛ فعلاً هم هر دو را به یک معنا بگیرید تا برسیم به بحث بعدی‌مان — اراده و مشیت، مُحدَث است؛ ازلی نیست، نبود و بود شده است! حضرت فرمودند: «ثُمَّ أَرَادَ».
دوباره در همین باب، در روایت چهارم، حضرت فرمودند (امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند):
«خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا، ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ».
اصلاً مشیت که اساس فعل الهی است و هر چیزی با مشیت است («خَلَقَ اللَّهُ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ»)، بعد خودِ مشیت هم تازه مخلوق است: «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا»! (حالا این کلام «بِنَفْسِهَا» یعنی چه، این دیگر در این سطح بحث ما نیست و در جای خودش باید بحث بشود). شاهدمان در این است که روایت می‌فرماید همه عالم و همه فعل خدا دائر مدار مشیت است («خَلَقَ اللَّهُ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ»)، و خودِ مشیت هم مخلوق است؛ یعنی سابقه عدم دارد و خود مشیت ازلی نیست. این یک اصل؛ می‌خواهم سریع این سه تا اصل را بگویم تا بعد آثار بر آن مترتب بکنیم.
دوباره من ارجاع بدهم دوستان را: این حالا مثال در باب اراده و مشیت است؛ در باب سایر موارد که صفات فعل است، دوباره در روایات اهل‌بیت بحث حدوث آن‌ها مطرح بوده است؛ که فرمودند:
«إِنَّ الْکَلَامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَیْسَتْ بِأَزَلِیَّةٍ، کَانَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ وَلَا مُتَکَلِّمَ».
مرحوم کلینی فرمودند دیگر: هیچ ابا نکنید از اینکه نقیضِ صفات افعال را بر خدا بار کنید؛ هیچ مشکلی ندارد! نه‌تنها مشکل ندارد، بلکه معیار توحید، حضرت فرمودند این است! معیار توحید این است که شما در صفات فعل، نقیضش را بر خدا بار کنید؛ بگویید خدا متکلم نبود، خدا مرید نبود، خدا شائی نبود، خدا رازق نیست! اصلاً معیار توحید، اعتبار حدوث است؛ فرمودند کلام، صفت محدثه است و ازلی نیست؛ خدا بود و تکلم نداشت: «کَانَ اللَّهُ وَلَا مُتَکَلِّمَ». این اصل اول.
اصل دوم: مغایرت «اراده و مشیت» با «علم الهی» و تثلیث مراتب هستی (ذات، مشیت، خلق)
اصل دوم: حالا با هر کدام از این اصل‌ها دوستان یک مقدار وارد بحث‌های عقلی و کلامی و این‌ها بشوند، با هر کدام از این‌ها یکی از این مکتب‌ها و فرقه‌ها نقد می‌شوند و کنار می‌روند، که بحث‌های تفصیلی این‌ها باید در جای خودش مطرح بشود (مباحث عقلی‌اش و مباحث استنباطی و اجتهادی‌اش؛ اینجا داریم فهرست می‌گوییم). اصل دوم این است که: «اراده» در معارف وحیانی غیر از «علم» است! نه علم به اراده برمی‌گردد، و نه اراده به علم برمی‌گردد؛ و هر دوی این‌ها در تاریخ قائل داشته است.
به‌خصوص الان در بین مکاتب موجود ما، از دیدگاه فیلسوفان (فلاسفه اسلامی از قدیم تا حال)، اراده به علم برمی‌گردد! فیلسوفان ما اراده‌ای غیر از علم برای خداوند قائل نیستند. دلیلشان چیست؟ در جای خودش؛ یکی از ادله این است که اگر قرار باشد برای خداوند اراده قائل بشویم و اراده را حادث بدانیم، این لازمه‌اش این است که در ذات خداوند تغییر ایجاد بشود: ذات بود و اراده نداشت، حالا اراده می‌کند؛ اراده می‌کند یعنی در ذات تغییر ایجاد شد دیگر! یعنی در ذات قبلاً یک خصوصیتی نبود و الان یک خصوصیت ایجاد شد، یا چیزی بود و الان کم شد (این را باید بگوییم دیگر، این‌طوری استدلال می‌کنند). پس بنابراین، اراده نمی‌تواند حادث باشد. حالا که نمی‌تواند حادث باشد، چه بگوییم؟ باید بگوییم به ذات برمی‌گردد. در ذات می‌گردیم دنبالش که کدام صفت را بگوییم که به اراده نزدیک باشد؟ می‌گوییم: علم!
این خلاصه حرف فلاسفه است. همه کتب فلسفی را دوستان بگردند، این نکته را می‌یابند که اراده در حق‌تعالی عینِ علم است. کدام علم؟ علمِ ذاتیِ حق‌تعالی! خداوند به ذات خودش علم داشت (علم ذاتی)؛ همان علم ذاتی حق‌تعالی به خودش، منشأ صدور عالم شد. معلوم است که نمی‌توانید لحظه‌ای تصور کنید و مرتبه‌ای تصور کنید که خدا به خودش عالم نبود. پس از دیدگاه فیلسوفان، اراده چیزی جز علم ذاتی حق‌تعالی نیست.
اما در روایات اهل‌بیت (علیهم‌السلام)، فراوان روایاتی است که خود ائمه فرموده‌اند یا پرسیده‌اند که آیا علم عین اراده و مشیت است؟ فرمودند: نه! همان روایتی که من خواندم روایت اول از همین باب بود؛ در روایت دوم، بُکیر بن اعین می‌گوید:
«قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ: عِلْمُ اللَّهِ وَمَشِیئَتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَوْ مُتَّفِقَانِ؟ فَقَالَ: الْعِلْمُ لَیْسَ هُوَ الْمَشِیئَةَ؛ أَلَا تَرَی أَنَّکَ تَقُولُ: سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ، وَلَا تَقُولُ: سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ عَلِمَ اللَّهُ؟!».
ببینید، پس بحث مطرح بوده و چیز جدیدی نیست: آیا علم و مشیت خدا یک چیزند یا دو چیزند؟ حضرت در اینجا یک مثالی زدند و یک مقداری بحث را ساده کردند و خواستند وجدانی کنند؛ فرمودند که خب تو نگاه کن: «الْعِلْمُ لَیْسَ هُوَ الْمَشِیئَةَ» (علم که مشیت نیست)؛ «أَلَا تَرَی أَنَّکَ تَقُولُ: سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ، وَلَا تَقُولُ: سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ عَلِمَ اللَّهُ؟!»؛ می‌گویند خودِ تو هم به عقل خودت مراجعه بکنی می‌دانی که علم غیر از مشیت است: تو هیچ‌وقت نمی‌گویی «من این کار را انجام می‌دهم إِنْ عَلِمَ اللَّهُ (اگر خدا بداند)»، اما می‌گویی «این کار را انجام می‌دهم إِنْ شَاءَ اللَّهُ (اگر خدا بخواهد)»!
همین که این دو تا را نمی‌شود جانشین کرد — به قول معناشناسان امروز به این می‌گویند در واقع «حکم جانشینی»: اگر یک واژه‌ای را شما توانستید جای واژه دیگری بنشانید کامل، یعنی مترادف است؛ اگر نتوانستید یک واژه را جای یک واژه دیگر بگذارید، معلوم است که مترادف نیستند — اینجا می‌توانیم بگوییم «إِنْ شَاءَ اللَّهُ»، اما نمی‌توانیم بگوییم «إِنْ عَلِمَ اللَّهُ»! این نشان می‌دهد که در ارتکاز خود ما هم، مشیت غیر از علم است. خداوند علم دارد، اما مشیت (در مرتبه ذات پیش از فعل) ندارد.
پرسش یکی از حضار: ببخشید استاد، با این وضوح، چطوری بزرگان با آن جلالتی که دارند، این احادیث را تأویل می‌بردند یا توضیح می‌دادند؟ از جهت علمی می‌گویم...
پاسخ استاد: این را حالا توضیح می‌دهند دیگر! حالا ما که وکالتی از آقایان نداریم که من بخواهم توضیح بدهم، اما از جهت علمی این است دیگر: توضیح می‌دهند و توجیه می‌کنند! مبانی‌ای دارند که با آن مبانی — که حالا بحث‌های تفصیلی‌اش را دیگر ما در همین رشته‌هایی که بحث‌های مبدأ و معاد است مطرح می‌کنیم — مبانی‌ای فیلسوفان دارند که فکر می‌کنند آن مبانی، عقلی است، که اگر اینجا بخواهیم زیر بار این روایت برویم، آن مبانی عقلیه خراب می‌شود!
مثال زدم، حالا چون فرمودید من عرض کنم: ببینید از دیدگاه فیلسوفان، نظام عالم مبتنی بر «علیت» است، آن هم علیت فلسفی (آن علیت خاص که توضیحش را مفصل دادیم: علیتِ ایجادیِ ایجابی و علت تامه). از دیدگاه فیلسوفان، ذات الهی علتِ وجود عالم است؛ علت تامهِ وجود عالم است، خودِ ذاتش! فعلی نیست؛ خودِ ذات است که منشأ وجود عالم می‌شود و «صادر اول» محصولِ علیت تام در ذات الهی است. اگر شما این تصویر را داشتید و این را باور کردید، اصلاً مسئله اراده دیگر بی‌معنا می‌شود!
پرسش یکی از حضار: یعنی اصلاً خلق را قبول ندارند؟
پاسخ استاد: خلق را قبول ندارند؛ خلق به معنای همین «ایجاد» است، و ایجاد هم یعنی صدورِ یک شیء از ذات الهی! صدور هم بنابر قاعده «مُعْطِی الشَّیْءِ لَا یَکُونُ فَاقِداً لَهُ»، هر چه در عالم به وجود می‌آید، چیزی جز ترشحِ ذات الهی در عالم ممکن نیست! اصلاً چیزی به نام «خَلْقٌ لَا مِنْ شَیْءٍ» — حالا دیگر ما نمی‌رسیم در این بحثمان به خلق و بعید است برسیم — «خَلْقٌ لَا مِنْ شَیْءٍ» نداریم که در عالم هیچ‌چیز نبود و خداوند متعال به اراده خودش و به مشیت خودش چیزی می‌آفریند؛ آفرینش نیست! ذات الهی است که علت تامه می‌شود، کمالی از کمالات خدا در یک مرتبه‌ای تعین، ترشح یا تشأن (هر چه اسمش را بگذارید) پیدا می‌کند و می‌شود صادر اول؛ صادر اول نسبت به صادر دوم، و صادر دوم نسبت به صادر سوم، همین‌طور تا می‌رسد به ما! وقتی شما نظام علیتِ ایجابی را پذیرفتید، دیگر نمی‌توانید قائل به اراده و مشیت بشوید و بگویید اراده و مشیت هم غیر خداست و اراده و مشیت حادث است.
حالا وقتی دستگاه معرفتی اهل‌بیت (علیهم‌السلام) را اینجا سرجمع و این منظومه و پازلش را درآوردیم، معلوم می‌شود که این مبنا، یک مبنای هم عقلی است و هم کاملاً ممکن است؛ بلکه نه‌تنها ممکن است، حضرت می‌فرمایند اینکه شما قائل باشید اراده ازلی هست یا غیر ازلی، مرز میان توحید و غیرتوحید است: «فَلَیْسَ بِمُوَحِّدٍ»!
توحید حقیقی این است که بگویید خداوند متعال قدرت داشت، علم داشت، خلق نکرد، و به اراده و مشیت خودش ایجاد کرد! توحید این است که بگویید خدا به اراده و مشیت خودش می‌دهد و می‌گیرد، رزق می‌دهد و رزق را می‌گیرد؛ اوست که تقدیر می‌کند، اوست که حکم می‌کند: «یَحْکُمُ مَا یَشَاءُ»، «یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ»، «فَعَّالٌ لِمَا یُرِیدُ»؛ قرآن است دیگر! «یَدُ اللَّهِ مَبْسُوطَةٌ» است: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ». این دستگاه معرفتی یک مبانی‌ای دارد و مبانی‌اش همین چیزی است که داریم می‌گوییم؛ اگر این مبانی را شما بردارید، نمی‌توانید آن نتایج را از آن بگیرید. اشکال در کجاست؟ اشکال در مبانی است.
پس نکته دوم اینکه: علم الهی غیر از اراده و مشیت اوست؛ به تعبیر دیگر، صفات افعال را به علم خدا نمی‌توان تحویل کرد. همین‌جا من یک نکته عرض کنم در باب آن تعریف اول: تعریف اول عرض کردم ناقص و مبهم است. چرا؟ چون می‌گفت صفات فعل آنی است که ما او را از مقام فعل انتزاع می‌کنیم. می‌گوییم فعل چیست؟ می‌گویند: همین جهان! شما نگاهی به جهان بکنید و عالم ممکنات را ببینید؛ اگر نظر کردید به عالم ممکنات، این‌ها می‌شوند فعل خدا.
می‌گوییم: فعلِ خدا، جهانِ ممکنات نیست؛ جهان ممکنات، «محصولِ فعل خدا» است! فعل خدا، «اراده و مشیت» است: «خَلَقَ اللَّهُ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ، وَخَلَقَ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا»؛ خودِ مشیت که منشأ ایجاد عالم است، مخلوق است و فعل الهی است! توجه کردید؟
از این نکته دوم، یک مطلب بیرون می‌آید و یک لازمه درمی‌آید، و آن لازمه این است که در نظام عالم، نباید نظام عالم را «دوگانه» معنا کرد (ذات خدا و خلق)! قرآن کریم و اهل‌بیت عصمت (علیهم‌السلام) می‌گویند نظام عالم «سه‌گانه» است:
۱. ذات الهی؛
۲. مشیة الله (اراده و مشیت الهی)؛
۳. عالم خلق!
«خَلَقَ اللَّهُ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ»، و تازه خود مشیت محدث است! پس تفسیر فلسفی که خداوند را در مقابل جهان قرار می‌دهد و می‌گوید صفات فعل این است که به جهان ممکن نگاه کن و اگر به جهان ممکن نگاه کردی و نسبتش را با خدا سنجیدی می‌شود صفت فعل، می‌گوییم این صفت فعل نیست، این آفرینش است! اگر من به جهان نگاه کردم و نسبت به خدا سنجیدم، می‌گویم خدا خالق است؛ اما اصل فاعلیت خداوند زمانی است که به نظام جهان نگاه کنم و بگویم این نظام جهان، محصولِ اراده حق‌تعالی است و تازه اراده، حادث است و ازلی نیست! این هم نکته دوم.
پرسش یکی از حضار: اگر اراده و مشیت حادث است، پس یک اراده و مشیتی باید قبلش باشد که این را خلق کند و تسلسل پیش می‌آید...
پاسخ استاد: این «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا» جوابِ آن است! که حالا خارج از بحث ماست: «خَلَقَ اللَّهُ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ، وَخَلَقَ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا». حالا اینکه چطور حادث به بنفسها است، الان که دیگر جواب همه فرمول‌ها را نمی‌شود در این کلاس اول داد؛ یک جایی هم می‌گوییم ان‌شاءالله. فعلاً اصل مسئله این است؛ اینکه حالا مشیت چگونه است که خودش نیازمند به مشیت دیگر نیست، باید تبیین کنیم معنای مشیت را و آنجا بگوییم که مشیت دیگر نیازمند مشیت دیگر نیست. مشیت به قدرت نیاز دارد و به علم نیاز دارد، اما خود مشیت، مشیت نمی‌خواهد! فعلاً داریم صورت مسئله را باز می‌کنیم؛ در این صورت مسئله، مشیت غیر از علم است، این روشن باشد.
اصل سوم: تفکیک «اراده تکوینی (اراده حتم)» از «اراده تشریعی (اراده عزم)»
سوم (اصل سوم): در میراث وحیانی ما به صراحت گفته شده است که «اراده تکوینی» خدا غیر از «اراده تشریعی» اوست! خداوند یک اراده تشریعی دارد و یک اراده تکوینی؛ و اراده تکوینی خداوند گاه همراه با اراده تشریعی است، و گاه همراه با اراده تشریعی نیست!
یک نکته‌ای را من در جلسه آینده خواهم گفت — این را فعلاً در ذهن داشته باشید تا تبیینش کنیم — و آن نکته این است که: خداوند متعال در اراده تکوینی خودش، همه آنچه را که در نظام عالم آمده است اراده می‌کند! هیچ چیزی در عالم تحقق پیدا نمی‌کند الا اینکه خداوند نسبت به او اراده داشته باشد، آن هم اراده تکوینی! در آیات شریفه در دو جا — در همه آیات آمده و آیات فراوان داریم، ولی در دو جا تصریح شده است — که: «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ»؛ حتی فعلِ ما و هر چه اتفاق بیفتد در عالم، محصول اراده تکوینی خداوند است! این را اجمالاً داشته باشید تا توضیح خواهم داد.
فعلاً در این اصل می‌خواهیم بگوییم: خداوند هم اراده تکوینی دارد و هم اراده تشریعی دارد، و اراده تکوینی خدا گاهی اوقات خلافِ اراده تشریعی‌اش است! خداوند به چیزی امر می‌کند، اما برخلافش را اراده می‌کند؛ می‌شود؟ می‌گوییم بله! داریم فعلاً مبانی را می‌گوییم تا برسیم بعداً به تبیین موضوعاتش.
در باب مشیت و اراده — این را هم دوستان بخوانند تا جلسه آینده؛ این را حالا می‌گذاریم مستحبی، آن قبلی را می‌گذاریم واجب و این مستحبی؛ این را هم ببینند، حتماً در این باب نکته‌های تازه‌ای را خواهند یافت؛ من چون سریع می‌خواهم این قسمت را بگویم — در روایت سوم از «بَابُ الْمَشِیئَةِ وَالْإِرَادَةِ» (دوباره برمی‌گردم در بحث‌های بعد به روایات این باب)، حضرت می‌فرمایند («عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ سَمِعْتُهُ یَقُولُ»):
«أَمَرَ اللَّهُ وَلَمْ یَشَأْ، وَشَاءَ وَلَمْ یَأْمُرْ؛ أَمَرَ إِبْلِیسَ أَنْ یَسْجُدَ لِآدَمَ وَشَاءَ أَنْ لَا یَسْجُدَ، وَلَوْ شَاءَ لَسَجَدَ؛ وَنَهَی آدَمَ عَنْ أَکْلِ الشَّجَرَةِ وَشَاءَ أَنْ یَأْکُلَ مِنْهَا، وَلَوْ لَمْ یَشَأْ لَمْ یَأْکُلْ».
خداوند به یک چیزی امر می‌کند اما مشیت نمی‌کند («أَمَرَ اللَّهُ وَلَمْ یَشَأْ»)، و به چیزی مشیت می‌کند اما به او امر نمی‌کند («وَشَاءَ وَلَمْ یَأْمُرْ»). مثال می‌فرمایند: «أَمَرَ إِبْلِیسَ أَنْ یَسْجُدَ لِآدَمَ وَشَاءَ أَنْ لَا یَسْجُدَ»؛ خداوند به ابلیس امر کرد که بر آدم سجده کند (این کدام اراده است؟ اراده تشریعی است)، اما در اراده تکوینی، «وَشَاءَ أَنْ لَا یَسْجُدَ» (اراده و مشیت خدا تعلق گرفت که ابلیس سجده نکند)! بعد می‌فرماید: «وَلَوْ شَاءَ لَسَجَدَ»؛ اگر خدا مشیت می‌کرد (کدام مشیت؟ تکوینی)، حتماً سجده می‌کرد! چیزی در عالم بدون مشیت خدا صادر نمی‌شود.
به‌عکسش: «وَنَهَی آدَمَ عَنْ أَکْلِ الشَّجَرَةِ وَشَاءَ أَنْ یَأْکُلَ مِنْهَا، وَلَوْ لَمْ یَشَأْ لَمْ یَأْکُلْ»؛ خداوند آدم را از خوردن درخت نهی کرد، اما مشیت کرد که از آن بخورد، و اگر خداوند مشیت نمی‌کرد، او نمی‌خورد!
پرسش یکی از حضار: استاد، این که خیلی جبر است! یک توضیحی بدهید به جبر هم نخورد...
پاسخ استاد: می‌رسیم! هنوز داستان اولش است؛ حتماً به جبر نمی‌خورد، «أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْنِ» است! حالا می‌خواهیم برسیم «امر بین امرین» را توضیح بدهیم.
پس فعلاً خدا دو تا اراده دارد. روایت چهارم این را به صراحت می‌گوید؛ روایت چهارم «عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ» (که امام رضا علیه‌السلام هستند) فرمودند:
«إِنَّ لِلَّهِ إِرَادَتَیْنِ وَمَشِیئَتَیْنِ: إِرَادَةَ حَتْمٍ وَإِرَادَةَ عَزْمٍ؛ یَنْهَی وَهُوَ یَشَاءُ، وَیَأْمُرُ وَهُوَ لَا یَشَاءُ».
خداوند دو تا اراده و مشیت دارد: «إِرَادَةَ حَتْمٍ وَإِرَادَةَ عَزْمٍ»؛ یک اراده حتم است، و یک اراده عزم است. «اراده حتم» و «اراده عزم» چیست در اصطلاح ما؟ (چون تکوینی و تشریعی اصطلاح جدید است دیگر؛ ما در روایاتمان و در آیات، این ولایت تکوینی و ولایت تشریعی و اراده تکوینی و تشریعی را نداریم و واژه‌اش ساخته اخیر است). اصطلاح دقیق روایی‌اش این است؛ به جای اینکه تکوین و تشریع بگویید، این را بگویید همان‌طور که امام رضا (علیه‌السلام) فرمودند: بگویید خداوند دو تا اراده دارد؛ یک «اراده حتم» دارد و یک «اراده عزم» دارد.
«اراده عزم»، اراده تشریعی است؛ خداوند اراده کرده است که این مسئله در جهان تحقق پیدا کند به اراده عزم. شما خلاف می‌کنید و خلافِ اراده تشریعی خدا می‌خواهید؛ خداوند «اراده حتم»اش برخلاف «اراده عزم»اش می‌شود! خدا می‌گوید دروغ نگو (اراده عزم)؛ شما اراده می‌کنید دروغ بگویید؛ اگر خدا نخواهد نمی‌توانید دروغ بگویید، پس خدا اراده حتم می‌کند دروغ‌گوییِ شما را، و شما دروغ می‌گویید!
حضرت می‌فرمایند (دوباره همان مثال قبلی که چطوری اراده حتم و اراده عزم است): «یَنْهَی وَهُوَ یَشَاءُ، وَیَأْمُرُ وَهُوَ لَا یَشَاءُ»؛ خدا نهی می‌کند به نهی تشریعی اما مشیت تکوینی می‌کند، و امر می‌کند به امر تشریعی اما مشیت تکوینی نمی‌کند!
یک مثال هم زدند؛ ان‌شاءالله جلسه آینده بر اساس این سه اصل بنیادین در افعال الهی و اراده، حالا می‌خواهیم نظام فعل الهی را ببینیم. دوستانی که می‌خواهند مراجعه کنند، مراجعه کنند به بابی که قبل از این باب وجود دارد (هم باب مشیت و اراده را بخوانند که جلسه آینده می‌خواهیم بحث کنیم، و هم قبل از این باب، یعنی «بَابُ فِیهِ أَنَّهُ لَا یَکُونُ شَیْءٌ فِی السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِلَّا بِسَبْعَةٍ» که روی این باب بحث می‌کنیم، و باب بعد).
نه، نه؛ آن باب بعد (باب ابتلا و...) بماند، آن دیگر بعید است برسیم. این دو باب را ببینند؛ حالا در «توحید صدوق» هم دوستانی که مراجعه کنند، باب‌هایی مثل همین باب و قریب به این باب در توحید صدوق هم هست.
«وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ، وَصَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِینَ. اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ».