توحید در معارف اهل بیت - جلسه 9
- موضوع جلسه: شیوه اطلاق اسماء بر خداوند؛ جمع‌بندی بحث صفات ذات در پنج اصل و نتیجه آن در نحوه خواندن خدا به اسماء.
- اصل اول، ابتنای معرفت الهی بر معرفت فطری و رؤیت قلبی: معرفتی ریشه‌دار در عوالم پیشین (آیه الست) که فعل خداست؛ روایات «بَابٌ فِی إِبْطَالِ الرُّؤْیَةِ» در کافی و باب رؤیت در توحید صدوق، رؤیت با چشم را نفی و رؤیت قلبی را اثبات می‌کنند. فرق اساسی مکتب وحی با مکاتب بشری همین است.
- اصل دوم، امکان اثبات عقلی خدا همراه با نفی مطلق هر حد و صورت ذهنی
- «مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَیْرَهُ» و «کُلُّمَا مَیَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِکُمْ فِی أَدَقِّ مَعَانِیهِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ لَکُمْ مَرْدُودٌ إِلَیْکُمْ».
- دو تعریف کلیدی توحید: «التَّوْحِیدُ أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ» و «وَأَمَّا التَّوْحِیدُ فَأَنْ لَا تُجَوِّزَ عَلَی رَبِّکَ مَا جَازَ عَلَیْکَ»؛ همان اصل «کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ».
- معنای «اللَّهُ أَکْبَرُ»: پاسخ «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ» نادرست است، چون خدا را دوباره با خلق مقایسه می‌کند.
- اصل سوم، معرفت عقلی بین دو حد تعطیل و تشبیه: خدا را به عقل اثبات می‌کنیم، ولی اثبات در حد خارج کردن از تعطیل است؛ «شیء» و «موجود» فقط به معنای «ثابت» و «هست» بر او اطلاق می‌شود.
- اصل چهارم، بینونت خالق و مخلوق
- «إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ» و خطبه نهج‌البلاغه: «دَلِیلُهُ آیَاتُهُ، وَوُجُودُهُ إِثْبَاتُهُ، وَمَعْرِفَتُهُ تَوْحِیدُهُ، وَتَوْحِیدُهُ تَمْیِیزُهُ مِنْ خَلْقِهِ، وَحُکْمُ التَّمْیِیزِ بَیْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَیْنُونَةُ عُزْلَةٍ».
- «لَمْ یَحْلُلْ فِیهَا فَیُقَالَ هُوَ فِیهَا کَائِنٌ، وَلَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ»؛ هر گونه دخول و ممازجه نفی می‌شود.
- نقد برداشت وحدت وجودی از «بَیْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَیْنُونَةُ عُزْلَةٍ»: وجود به معنای اثبات است و هستی خالق و خلق یکی نیست؛ برداشت عرفانی به معنای «صفت» و «بینونت» در روایات توجه نکرده است.
- اصل پنجم، وضع الفاظ برای حقایق خارجی: نقد نظریه ارسطویی که لفظ را برای صورت ذهنی می‌داند؛ در روایت هشام در «بَابُ الْمَعْبُودِ» اسم برای خود شیء خارجی است: «الْخُبْزُ اسْمٌ لِلْمَخْبُوزِ».
- دو نوع شناخت و دو نوع دلالت
- شناخت شاهدانه: «مَعْرِفَةُ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ»؛ اول خود شیء را می‌شناسیم و اسم برایش «دلالت اشاره» دارد.
- شناخت غائبانه: «مَعْرِفَةُ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ»؛ فقط صفت را می‌شناسیم و اسم «دلالت اماره» دارد، که با قطع رابطه اوصاف از خارج هیچ دلالتی نمی‌ماند.
- شرح روایت امام صادق (ع) در تحف‌العقول
- «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِکٌ»؛ شناختن خدا به اسم بدون معنا، پرستش اسم و معنا با هم، پرستش معنا از راه صفت «لَا بِالْإِدْرَاکِ» که «أَحَالَ عَلَی غَائِبٍ» و پرستش صفت و موصوف که «أَبْطَلَ التَّوْحِیدَ، لِأَنَّ الصِّفَةَ غَیْرُ الْمَوْصُوفِ» همه باطل‌اند.
- راه خروج: «بَابُ الْبَحْثِ وَاسِعٌ، وَطَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ»؛ یعنی معرفت شاهدانه، همان معرفت فطری، که خدا خود را می‌شناساند؛ مثال آن شناختن یوسف (ع) به معرفی خودش: «أَإِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قَالَ أَنَا یُوسُفُ وَهَذَا أَخِی».
- نتیجه نهایی: با پذیرش معرفت فطری، «یا عالم» و «یا قادر» دلالت اشاره بر خدای شناخته‌شده است نه اماره‌ای بر صفتی در ذهن؛ همان‌طور که فرزند را «یا حسن» می‌خوانیم. گرفتاری بشر از آنجا بود که خواست خدا را غائبانه بشناسد. روایت «بَابُ الْمَعْبُودِ»: «مَنْ عَبَدَ اللَّهَ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ، وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَی فَقَدْ کَفَرَ» و راه درست، عبادت معنا با اطلاق اسمائی است که خدا خود را با آن‌ها وصف کرده.
- پرسش جلسه آینده: اسماء الهی در مقام تمجید و تنزیه چه نقش معنایی دارند؛ دانشجویان این پنج اصل را از جهت عقل و نقل بسنجند.
صوت و فایل‌های این درس فقط برای ثبت‌نام‌کنندگان درس‌گفتار در دسترس است.
متن درس آزاد است. برای شنیدن صوت و دانلود فایل‌ها، در درس‌گفتار «توحید در معارف اهل بیت» ثبت‌نام کنید.
ثبت‌نام در درسگفتاربخش اول: خطبه آغازین و چارچوب جمع‌بندی مباحث اسماء و صفات ذات
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ، وَصَلَّی اللَّهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِینَ (اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَعَجِّلْ فَرَجَهُمْ)، سِیَّمَا بَقِیَّةِ اللَّهِ فِی الْأَرَضِینَ عَجَّلَ اللَّهُ تَعَالَی فَرَجَهُ الشَّرِیفَ.»
خوب، بحثمان در باب اسماء و صفات الهی بود. در آخرین جلسه این بحث، جمع‌بندی‌ای می‌کنیم از مباحث گذشته و توضیحاتی را افزون بر بحث‌های قبل ارائه می‌دهیم و در همین حد این بحث را جمع می‌کنیم.
اجمالاً قبلاً گفتیم که صفات — که همان اسماء هم گفتیم ناظر به صفات است — یا «صفات ذات» است یا «صفات فعل»، و همه سخن ما در باب صفات ذات بود. بحثی هم که اینجا الان جمع‌بندی می‌کنیم، بحث صفات ذات است؛ در انتها اشاره‌ای خواهیم کرد به بحث صفات فعل تا تفکیک این دو بحث روشن بشود.
طبیعی است هر کدام از این محورهایی که اشاره می‌کنیم، قبلاً توضیح اجمالی دادیم، الان بر آن‌ها نکاتی را می‌افزاییم، اما هر کدام از این‌ها در جای خودش مباحث مفصلی دارد.
معمولاً بحث اسماء و صفات را در بحث معناشناسیِ صفات الهی — که بحث اخیر ما بود — در پنج یا شش اصل خلاصه می‌کنیم:
بخش دوم: اصل اول: ابتنای معرفت الهی بر «معرفت فطری» و «رؤیت قلبی»
اصل اول، چنان‌که پیش‌تر هم اشاره کردیم و به تفصیل در معرفت‌الله گذشت، این است که اساس معرفت الهی در ادیان الهی و در مکتب قرآن و اهل‌بیت (علیهم‌السلام)، «معرفت فطری» است. گفته شد انسان دارای دو نوع معرفت است: معرفت نخست، «معرفت فطری» است، و معرفت دیگری انسان دارد که «معرفت عقلی» است.
معرفت فطری گفتیم ریشه دارد در عوالم پیشین؛ آن‌چنان‌که در آیه «الست» به آن اشاره می‌شود، انسان دارای نوع خاصی از معرفت است که این معرفت به صورت روشن، به فعل الهی توسط خودِ خداوند به انسان معرفی شده و در درون وجود انسان قرار داده شده است. قبلاً می‌گفتیم: «عَرَّفَهُمْ نَفْسَهُ»، «أَرَاهُمْ نَفْسَهُ»، و گفته شد که این معرفت به گونه‌ای است که آن‌قدر روشن است که از آن گاه تعبیر به «معاینه» شده است؛ گفتند: «تِلْکَ مُعَایَنَةُ اللَّهِ». در روایات گاه به تعبیر «رؤیت» از او یاد می‌شود، و «لقاء» از او عنوان می‌شود؛ این‌ها واژه‌هایی است که برای معرفت عالیِ معرفت فطری اطلاق شده و در آیات و روایات هم وجود دارد.
به عنوان مثال، دوستان را ارجاع بدهیم به کتاب التوحید کافی، باب ابطال الرؤیة («بَابٌ فِی إِبْطَالِ الرُّؤْیَةِ»)؛ در آنجا ائمه (علیهم‌السلام) مرز میان «رؤیت حسی» و «رؤیت قلبی» را فرموده‌اند، و فرموده‌اند نوعی از رؤیت که رؤیت قلبی است، مورد قبول است.
به عنوان مثال — حالا ما روایات فطرت و مسئله معاینه و مخاطبه را قبلاً گفتیم، اما می‌خواهم به این روایات اشاره کنم که در لسان اهل‌بیت تعبیر به رؤیت هم شده است — در آن تعبیری که از امیر مؤمنان (صلوات‌الله‌علیه) است، راوی پرسید: «هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حِینَ عَبَدْتَهُ؟»؛ حضرت فرمودند: «وَیْلَکَ! مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ!»؛ وای بر تو! من خدایی را که ندیده‌ام نمی‌پرستم! راوی پرسید: «وَکَیْفَ رَأَیْتَهُ؟»؛ چگونه خدا را دیدید؟ حضرت فرمودند: «وَیْلَکَ! لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ، وَلَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ»؛ از نوعِ رؤیتی که شما می‌فهمید نیست، اما یک رؤیت حقیقی که با قلب حاصل می‌شود، این رؤیت وجود دارد.
در همین باب، به عنوان مثال، راوی می‌پرسد آن چیزی که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در معراج دیدند چه بود؟ حضرت فرمودند: «لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَی السَّمَاءِ...»؛ وقتی که من به آسمان رفتم و به یک محلی رسیدم، «فَکَشَفَ لَهُ فَأَرَاهُ اللَّهُ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ»؛ اینجا تعبیر شده است که از نور عظمت خداوند بابی را بر من گشود و در آنجا از نور عظمت خداوند چیزی را دیدم به آن مقداری که خداوند خواست.
و از این تعابیر در روایات داریم که مرحوم صدوق در بابی که در کتاب التوحید در همین باب رؤیت گشوده‌اند، ایشان می‌فرمایند اگر من روایات این باب را مطرح بکنم و ذکر کنم، ممکن است بعضی‌ها دچار تردید و توهم بشوند که این‌ها رؤیت حسی است، از این رو من آن روایات را نقل نمی‌کنم؛ و خوب نمونه‌هایی را هم این محدث بزرگوار نقل می‌کنند.
بحثمان این است که در مکتب اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و در قرآن کریم، چنان‌که تفسیر شد، یک نوع معرفت قلبی برای انسان وجود دارد که این «فعل الله» است و خداوند ایجاد کرده است. گفتیم در عالم دنیا آن موقف و خصوصیات فراموشانده شده است: «فَأَنْسَاهُمُ الْمَوْقِفَ، وَلَکِنْ أَثْبَتَ الْمَعْرِفَةَ فِی قُلُوبِهِمْ»؛ اما اصلِ آن معرفت در این دنیا وجود دارد که با تذکر، به تعبیر امیرالمؤمنین (علیه‌السلام): «لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ» است.
این یک نکته؛ این نکته اساسی است که فرق اساسیِ مکتب اهل‌بیت، مکتب قرآن و ادیان الهی در بحث معرفت اسماء و صفات و معرفت‌الله با مکاتب بشری در این نکته است. یعنی ما ابتدا برویم و انتها بیاییم، این تفاوت اساسی وجود دارد. به تعبیر دیگر که در روایات آمده است — حالا من می‌خواستم بخوانم، دیگر فرصت نیست — که: «مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ»؛ این‌طوری نیست که شما بگویید خدا مشکوک است برای انسان‌ها! «قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ». این یک نکته مهمی است که معرفت فطری در نهاد همه انسان‌ها، آن هم برای همه انسان‌ها («فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا») وجود دارد. این اصل اول.
بخش سوم: اصل دوم: امکان اثبات عقلی خداوند در عین نفی مطلق هر گونه حد، تعریف و صورت ذهنی
اصل دوم این است که انسان نسبت به خداوند متعال معرفت عقلی دارد و خداوند را می‌تواند با عقل خودش اثبات کند، اما هیچ‌گونه صفتی، هیچ‌گونه حدی، و هیچ‌گونه تعریف عقلی و ذهنی از خداوند ندارد! این هم اصل دوم.
این هم باز روایاتش را فراوان خواندیم و گفتیم در روایات با تعابیر مختلف — هر تعبیری که شما دوست بدارید — در روایات آمده و گفته شده است که این نوع شناخت برای انسان از خداوند محال است: شناخت به عقل، شناخت به فکر، شناخت به ذهن، شناخت به وهم؛ با واژه‌های مختلف گفتیم در روایات فرموده‌اند در عمیق‌ترین مراحل تفکر هم ممکن نیست.
یک قاعده کلی هم از روایات استفاده کردیم؛ فرمودند: «مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَیْرَهُ»؛ که این روایت به تعابیر مختلف هم در کافی کلینی آمده، هم در توحید صدوق و در مصادر مختلف این بیان آمده است. اگر بخواهیم قاعده‌اش را استخراج کنیم، این بیان امام صادق (علیه‌السلام) آن قاعده کلی است که: «مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَیْرَهُ»؛ هر چه از «شیء» — به هر گونه — و هر چه در ذهن بیاورید از خداوند و بخواهید به آن صورت ذهنی بدهید، «فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَیْرَهُ»، بدانید که خداوند غیرِ اوست! هر چه صورت در ذهن بیاورید، در تصور بیاورید که خدا او نیست.
یا در تعبیر دیگری فرمودند: «کُلُّمَا مَیَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِکُمْ فِی أَدَقِّ مَعَانِیهِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ لَکُمْ مَرْدُودٌ إِلَیْکُمْ»؛ هر چیزی را که با دقیق‌ترین معنا و به دقیق‌ترین شکل و مفهوم در ذهن بیاورید و آن را بخواهید تصویر کنید، این «مَخْلُوقٌ لَکُمْ مَرْدُودٌ إِلَیْکُمْ»، این مخلوق شماست و به خداوند برنمی‌گردد و راهی برای شناخت خدا باز نمی‌کند.
باز خواندیم این را هم در کافی کلینی در همین «بَابُ إِطْلَاقِ الْقَوْلِ بِأَنَّهُ شَیْءٌ»، روایت اول، راوی گفت: «أَتَوَهَّمُ شَیْئاً؟»؛ آیا من اصلاً در باب خداوند می‌توانم او را به عنوان «شیء» تصور کنم؟ حضرت فرمودند: بله، دیگر «شیء» می‌شود گفت، اما: «غَیْرَ مَعْقُولٍ وَلَا مَحْدُودٍ»؛ هیچ‌گونه تصوری و تعقلی نباید بکنی! بعد فرمودند: «فَمَا وَقَعَ وَهْمُکَ عَلَیْهِ مِنْ شَیْءٍ فَهُوَ خِلَافُهُ»؛ هر چه ذهنِ تو — گفتیم «وهم» در اصطلاح روایات به معنای ذهن است — هر آنچه ذهنِ تو واقع بشود بر خداوند و نسبت به خداوند تصویری در ذهن بیاورید، خداوند برخلاف اوست. دوباره دوستانی که مایل‌اند مراجعه کنند، در بحث تفکر در ذات خدا و تفکر در صفات خداوند، در باب نفی کیفیت از توحید صدوق روایاتش هست.
این هم اصل دوم، که گفتیم این همان اصل «نفی صفات الهی» است که: «وَکَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛ که هر گونه صفت — حضرت فرمودند: «فَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» — هر که خداوند را وصف کند و تصوری برای خدا در ذهن ایجاد کند، او را تحدید کرده است، و هر کس که تحدید کند و او را حد بدهد، او را شمارش کرده است و امثال این‌ها. این یک اصل اساسی است که فوق حد تواتر در روایات داریم.
دو سؤال هم اشاره کنم؛ دو تعبیر کلیدی در روایات اهل‌بیت در باب توحید آمده است — چون دیگر بحثمان خیلی مختصر است و قرار است به بحث‌های دیگر برسیم، این‌ها را داریم خیلی اجمالی می‌گوییم و گفتیم داریم جمع‌بندی می‌کنیم:
یادمان هست که در تعریف توحید، در تعبیر امیر مؤمنان (صلوات‌الله‌علیه) فرمودند: «التَّوْحِیدُ أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ»؛ اصلاً توحید یک تعریف دارد؛ تعریفش این است که هیچ‌گونه توهم و تصوری و هیچ‌گونه صورت ذهنی به خدا ندهی!
و در تعبیر امام صادق (علیه‌السلام) فرمودند: «وَأَمَّا التَّوْحِیدُ فَأَنْ لَا تُجَوِّزَ عَلَی رَبِّکَ مَا جَازَ عَلَیْکَ»؛ خیلی زیباست! این «أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ» یعنی چه؟ یعنی: «أَنْ لَا تُجَوِّزَ عَلَی رَبِّکَ مَا جَازَ عَلَیْکَ»؛ هر چه در حق تو ممکن است و جایز است، در باب خداوند ممتنع است! هر چه در باب خداوند جایز است، در خلق ممتنع است؛ و هر چه در خلق ممکن است و جایز است، در باب خداوند ممتنع است.
این اصل کلی گفتیم این‌قدر مهم است که توحید را برابر با او گرفته‌اند، و کمالش را — که نفی الصفات است — قله عالی معرفت گرفته‌اند. گفتیم آخرِ آخرِ معرفت این است که انسان به این رتبه برسد که هر چه من در ذهن می‌آورم و هر چه تصور می‌کنم، دون شأن خداست.
حضرت پرسیدند: «اللَّهُ أَکْبَرُ» یعنی چه؟ آن شخص گفت: «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ»! حضرت فرمودند که این چیزی نشد! این که دوباره شد یک خلق؛ به هر حال بین خلق یکی از همه بزرگ‌تر است! اگر «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ» باشد، این مخلوق است. خوب، چه بگوییم؟ حضرت فرمودند: «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ»؛ خدا بزرگ‌تر است از اینکه به وصف بیاید! «وَکَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ». این اصل دوم.
پرسش یکی از حضار: استاد، اینکه قبلاً فرمودید در معرفت عقلی، معرفت بدون صفات ممکن نیست، یعنی چه؟
پاسخ استاد: الان عرض می‌کنم؛ اتفاقاً می‌خواهیم جمع‌بندی کنیم تا همین بحث‌ها الان در این جلسه کنار هم بیاید. پس ببینید، این اصل کلی را نباید در هیچ صورتی نقض کرد که اگر من صورتی به خداوند نسبت دادم، بدانم که آن صورت از خداوند نیست؛ آن صورت، ساخته من است و قابل انتساب به اتصاف خداوند نیست.
بخش چهارم: اصل سوم: معرفت عقلی بین دو حد «تعطیل» و «تشبیه»
نکته سوم (اصل سوم) این است که پس ما چگونه خداوند را به عقلمان می‌شناسیم؟ پس:
- یک: ما به فطرت و قلب، خدا را می‌شناسیم به معرفت قلبی و به رؤیت فطری.
- دو: برای خداوند هیچ صورتی — صورت معقول و صورت ذهنی — نداریم.
- سوم: خوب، شما گفتید معرفت عقلی ممکن است؛ معرفت عقلی چگونه ممکن است؟ فرمودند معرفت عقلی، چنان‌که قبلاً گفتیم، بین دو حد «تعطیل» است و حد «تشبیه»!
در همان‌جا روایاتش را خواندیم که فرمودند این معرفت بین دو حد است: حد تعطیل و حد تشبیه. از امام جواد (علیه‌السلام) — و روایات فراوان است — نقل شد: «سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِی (عَلَیْهِ السَّلَامُ): یَجُوزُ أَنْ یُقَالَ لِلَّهِ إِنَّهُ شَیْءٌ؟»؛ می‌شود به خدا «شیء» اطلاق کرد (که گفتیم دیگر عام‌ترین مفهوم است)؟ حضرت فرمودند: «نَعَمْ، یُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّیْنِ: حَدِّ التَّعْطِیلِ وَحَدِّ التَّشْبِیهِ»؛ بله، چرا؟ چون با «شیء» هم خداوند را اثبات می‌کنیم و از حد تعطیل بیرون می‌آوریم و می‌گوییم خدا هست، و هم با «شیء» او را از حد تشبیه خارج می‌کنیم؛ البته به شرطی که «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»، و دوباره «شیء» را فرمودند: «غَیْرَ مَعْقُولٍ وَلَا مَحْدُودٍ»؛ دوباره حد به آن ندهید و دوباره صورت درست نکنید!
پس سؤال: آیا ما می‌توانیم معرفت عقلی نسبت به خداوند پیدا کنیم؟ می‌گوییم با حفظِ اصل دوم، بله! به شرطی که خداوند را با عقل اثبات کنیم، اما اثبات ما به اثباتِ مِثل و به اثباتِ شبیه نینجامد. راهش چیست؟ گفتند عقل مکانیزمی دارد برای شناخت خداوند بین دو حد تعطیل و حد تشبیه: اثبات می‌کنند، اما هیچ‌گونه مماثلی برای او نیست.
پرسش و پاسخ با حضار درباره معنای اطلاق «شیء» و «موجود» بر خداوند
پرسش یکی از حضار: استاد، بالاخره تصور «شیء» که می‌کنیم؟
پاسخ استاد: بله، «شیء» فقط در حد اثبات، همین! در همین حد که می‌دانیم تا او را از حد تعطیل خارج کنیم؛ می‌دانیم خدا «هست» («شیء»). دوباره «هست» که گفتیم، برای «هست» صورت درست نکنیم که از این هستی‌هایی است که ما می‌بینیم! چون باز «هست»، گاهی اوقات یک مفهوم عامِ کلی ما از «هست» داریم که معنایش «اثبات» است و به تعبیر روایات، خروج از حد تعطیل است (یعنی معدوم نیست)؛ اما گاهی اوقات می‌گوییم «هست» و منظورمان هستی‌ها و موجودات است؛ نه، باز برای هستی نباید قیدی گذاشت و نباید حدی تعیین کرد و وصفی گذاشت.
پرسش یکی از حضار: همین که می‌گوییم «هست» به غیر آن معانی، بالاخره یک تصوری کرده‌ایم...
پاسخ استاد: همین دیگر! تصور «شیء» است که عرض کردم؛ آنچه را که جایز است، تصور «شیء» است، همین. «شیء» را هم فرمودند چرا ما «شیء» را مجاز می‌دانیم؟ چون با «شیء»، «یُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّیْنِ: حَدِّ التَّعْطِیلِ وَحَدِّ التَّشْبِیهِ»؛ چون برای اثبات خداوند باید «شیء» بگوییم، زیرا اگر «شیء» نگوییم، «لا شیء» می‌شود و از حد وجود و هستی خارج می‌شود. پس اصلِ «شیء» به معنای اینکه «نیست، نیست» و عدم نیست و خداوند را از بطلان درآوریم است، که گفتیم روایات فراوان در این باب داریم که شما از حد بطلان و نفی، خداوند را خارج کنید.
پرسش یکی از حضار: «موجود» هم می‌توانیم بگوییم؟
پاسخ استاد: باز «موجود» به معنای «ثابت»، بله! حالا برویم جلوتر، چون می‌خواهم اصول را کنار هم بگذارم تا دوستان نگاه کنند که هر کدام دیگری را تکمیل می‌کند.
بخش پنجم: اصل چهارم: بینونت میان خالق و مخلوق («بینونت صفت لا بینونت عزلت») و نقد تفسیر وحدت وجودی
یکی دیگر از اصل‌هایی که ما در روایات اهل‌بیت (علیهم‌السلام) داریم (اصل چهارم)، بحث «بینونت میان خداوند متعال و خلق» است. این هم قبلاً اشاره کردیم که با بیان‌های مختلف در روایات اهل‌بیت به این بینونت میان خداوند و خلق اشاره شده است.
مثلاً در بعضی از روایات فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ»؛ اصلاً خدا خالی از خلق است و خلق هم خالی از خداست (در توحید صدوق و توحید کافی). یک جا فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقُهُ بَائِنٌ مِنْهُ».
پرسش یکی از حضار: استاد، این روایت «بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ» را ما با این لفظ پیدا نکردیم؛ در کدام کتاب است؟
پاسخ استاد: می‌آورم؛ بفرمایید که من آدرسش را دارم بیاورم. حالا شبیه این روایت فراوان است؛ مثلاً در نهج‌البلاغه و روایات فرمود: «حَدَّ الْأَشْیَاءَ کُلَّهَا عِنْدَ خَلْقِهِ إِیَّاهَا إِبَانَةً لَهَا مِنْ شَبَهِهِ وَإِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا، لَمْ یَحْلُلْ فِیهَا فَیُقَالَ هُوَ فِیهَا کَائِنٌ، وَلَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ». به تعبیر «بینونت» و به تعبیر «خُلُوّ»، این‌ها تعبیر شده است.
در این تعبیر امیر مؤمنان (علیه‌السلام) در نهج‌البلاغه — که این هم از بیانات بسیار شیوا و دقیق توحیدی است و مطالب خیلی متعددی دارد — حضرت فرمودند:
«دَلِیلُهُ آیَاتُهُ، وَوُجُودُهُ إِثْبَاتُهُ، وَمَعْرِفَتُهُ تَوْحِیدُهُ، وَتَوْحِیدُهُ تَمْیِیزُهُ مِنْ خَلْقِهِ، وَحُکْمُ التَّمْیِیزِ بَیْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَیْنُونَةُ عُزْلَةٍ».
ببینید:
- اولاً: «دَلِیلُهُ آیَاتُهُ»؛ قبلاً گفتیم تنها راهِ نشانه خدا و شناساییِ عقلی خداوند از طریق آیات است؛ اشاره‌ای که کردیم: «کُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ»؛ هر چیزی را که شما مستقیم با عقل شناختید، آن مصنوع است، چون شناخت مستلزم احاطه و تحدید است و خداوند قابل احاطه و تحدید نیست. پس تنها راه شناخت عقلی خداوند، آیاتش است.
- ثانیاً: «وَوُجُودُهُ إِثْبَاتُهُ»؛ ببینید، می‌فرماید می‌شود به خدا «وجود» گفت یا نه؟ می‌فرماید اگر وجود به معنای «اثبات» و نفی تعطیل است، بله!
- ثالثاً: «وَمَعْرِفَتُهُ تَوْحِیدُهُ»؛ شناخت حقیقی خداوند، خدا را به توحید شناختن است (قبلاً می‌گفتیم کمال معرفت، تصدیق است و کمال تصدیق، توحید است).
- رابعاً: خوب، توحید چیست؟ «وَتَوْحِیدُهُ تَمْیِیزُهُ مِنْ خَلْقِهِ»؛ این واژه «تمییز» را باز در روایات نگاه کنید؛ اینکه بین خداوند و خلق تمییز بدهیم و هر گونه شباهتی میان خدا و خلق را نفی کنیم.
- خامساً: بعد فرمودند: «وَحُکْمُ التَّمْیِیزِ بَیْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَیْنُونَةُ عُزْلَةٍ».
این را من در یک جایی یک جلسه مفصل در باب این نکته بحث کرده‌ام که در روایات ما، بینونت میان خالق و خلق مطرح شده است — همه نوع بینونتی — و فقط یک بینونت استثنا شده و آن «بینونت عزلت» است! هر گونه بینونتی میان خداوند و خلق را باید ثابت کرد: خدا در ذاتش غیر خلق است، در صفاتش غیر خلق است، و در افعالش غیر خلق است. فقط اگر بینونت به «انعزال» و جداییِ مکانی و حیطه‌ای بینجامد — به اینکه بگویید خداوند منعزل از خلق است، در خلق نیست، خدا اینجا نیست و در آسمان و زمین نیست — این نوع انعزال و بینونت نفی شده است.
در همین روایتی که خواندم، تعبیر این است: «لَمْ یَحْلُلْ فِیهَا فَیُقَالَ هُوَ فِیهَا کَائِنٌ، وَلَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ»؛ خدا در عالم حلول نکرده که بگوییم خدا در عالم و در اشیاء کائن است و در اشیاء تحقق دارد؛ و از خلق هم دور و جدا نیست («وَلَمْ یَنْأَ عَنْهَا») تا شما بگویید خداوند از خلق بائن است و بینونتِ انعزالی دارد. این فرض که فرضِ بینونت و جدایی از خلق است، در روایات به «بینونت عزلت» در مقابل «بینونت صفت» تعبیر می‌شود.
فرمودند: «وَتَوْحِیدُهُ تَمْیِیزُهُ مِنْ خَلْقِهِ»؛ حقیقت توحید این است که خدا را از خلق جدا کنیم («التَّوْحِیدُ أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ»، «أَنْ لَا تُجَوِّزَ عَلَی رَبِّکَ مَا جَازَ عَلَیْکَ») و هر گونه خصوصیتی که برای خلق بشماریم بگوییم خدا از او متمایز است. خوب، یک سؤال پیش می‌آید: آیا این تمییز معنایش این است که ما بیاییم و خدا را از خلق جدا کنیم و عزلت و انعزال برای خداوند از جهان و از هستی و از خلق بیاوریم؟ خوب، آن که معنایش محدودیت است! نه؛ خداوند در صفتش با جهان و با مخلوقاتش بینونت دارد، اما این بینونت، بینونت عزلت نیست؛ نه اینکه خداوند بیرون از جهان و برکنار از جهان است («لَمْ یَنْأَ عَنْهَا»؛ دور نیست از جهان و از حقایق تا بگوییم او منعزل و جدای از خلق است). شما فقط این فرض را که «بینونت عزلت» است جدا کنید، همه انواع بینونت وجود دارد؛ تعبیر هم روشن است، وقتی می‌گوییم بینونت عزلت، نقصش معلوم است که چرا این نوع بینونت را ندارد، چون معنایش این است که خداوند در جهان حاضر نیست.
نقد برداشت وحدت وجودی از «بینونت صفت لا بینونت عزلت»
بعد این نکته را حالا من داخل پرانتز عرض کنم — در آن جلسه مفصل بحث کردم — کسانی که گرایش‌های عرفانی دارند، از این روایت («وَحُکْمُ التَّمْیِیزِ بَیْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَیْنُونَةُ عُزْلَةٍ») یک برداشتی کرده‌اند که گفتیم آن برداشت چه اشکالاتی دارد! آن‌ها گفته‌اند «بینونت صفت لا بینونت عزلت» معنایش این است که ذاتِ جهان و ذاتِ خدا یکی است، اما اوصاف خدا از اوصاف جهان جداست! بنابر آن نظریه‌ای که می‌گوید جهان تجلیِ ذات حق است و این تجلی هم چیزی نیست جز حدود و خصوصیات (که در بحث وحدت شخصی وجود مطرح است).
در آنجا ثابت کردیم که اصلاً ربطی ندارد و کسانی که این حرف را زده‌اند، اصلاً مفهوم «صفت» و «بینونت» در روایات اهل‌بیت را توجه نکرده‌اند؛ وقتی گفته شد «بَیْنُونَةُ صِفَةٍ»، از نظر روایات یعنی هیچ‌گونه خصوصیت مشترکی میان خالق و مخلوق نیست؛ نه اینکه «بینونت صفت» در مقابل «بینونت ذات» باشد و بگوییم هر دو یک ذات‌اند اما یک صفت این دارد و یک صفت آن دارد! این که اساساً با مبانی اهل‌بیت ناسازگار است.
پرسش یکی از حضار: در اصل وجود منظورشان نمی‌تواند باشد که ذات خدا هست و خلق هم وجود دارد؟
پاسخ استاد: نه، وجود به معنای «اثبات» است (اینکه خدا هست و خلق هم هست)؛ اما آیا این‌ها هستی‌شان یکی است؟! آن‌ها می‌خواهند بگویند هر دو با یک هستی موجودند؛ یک هستی است که الان صورت من را دارد و وصف خدا را هم دارد! این آن چیزی است که ما منکریم و با بحث‌هایی که قبلاً کردیم روشن است که «بینونت صفت» یعنی هیچ‌گونه ویژگی‌ای در باب خداوند و در انسان اشتراکی ندارد. حالا چون بحثمان مقایسه‌ای نیست، از این بحث می‌گذریم.
پس اصل چهارم می‌گوید: هر گونه دخول («لَا کَدُخُولِ شَیْءٍ فِی شَیْءٍ»)، مداخله و ممازجه درست نیست، و مقابلش خُلُوّ و بینونت است؛ که اساساً ذات حق، صفات حق و افعال حق، از آن چیزی که در باب خلق وجود دارد کاملاً جدا و مبراست.
بخش ششم: اصل پنجم: کیفیت وضع و اطلاق الفاظ بر حقایق خارجی (نقد نظریه ارسطویی و تبیین مبنای اهل‌بیت در وضع الفاظ برای خارج)
اصل پنجم این است — که بعد از این اصل پنجم، حالا می‌خواهیم جمع‌بندی کنیم و ببینیم پس چگونه در باب اسماء و صفات باید سخن گفت — اصل پنجم که در روایات هست و قبلاً به آن اشاره نکردیم و اینجا باید یک مقداری به آن توضیح بدهیم، این است که اساساً در روایات ما مفصل و در جاهای مختلف آمده است که «نحوه اطلاق الفاظ» (در کل الفاظ) نسبت به حقایق خارجی چگونه است؟ ما چگونه یک لفظ را بر یک حقیقت اطلاق می‌کنیم؟
یک تصوری ما داریم که حالا ما در ادبیات هم گاهی اوقات می‌خوانیم، و بیشتر در منطق می‌گوییم و در فلسفه می‌گوییم، که این هم ریشه‌اش ارسطویی است — باز این را هم ما در یک جایی بحث کردیم و سابقه تاریخی‌اش را گفتیم که از ارسطو این کار شروع شد — ارسطو می‌گفت وقتی که ما می‌خواهیم یک شیء را بشناسیم، از او تصوری داریم؛ وقتی هم می‌خواهیم او را بخوانیم، لفظ را برای همان تصور می‌گذاریم! من از این چای یک تصوری در ذهن دارم، بعد واژه «چای» را می‌گذارم برای آن تصور، و آن تصور هم دارد حکایت می‌کند از عالم خارج؛ یعنی واسطه میان لفظ و خارج همیشه یک «صورت ذهنی» است.
خوب، این در جای خودش گفتیم که نه دلیلی دارد که تصوری واسطه میان ما و عالم خارج است، و نه بر فرض که چنین چیزی باشد، لفظ برای صورت وضع می‌شود! لفظ برای «خودِ خارج» وضع می‌شود.
در آن روایت هشام — دوستان ببینند در «بَابُ الْمَعْبُودِ» کتاب کافی — حضرت فرمودند: «الْخُبْزُ اسْمٌ لِلْمَخْبُوزِ، وَالْمَاءُ اسْمٌ لِلْمَشْرُوبِ... أَفَهِمْتَ یَا هِشَامُ؟»؛ آب (ماء) اسمِ آبِ خارجی است! اصلاً یاد دادند و درس می‌دهند حضرت که: «أَفَهِمْتَ یَا هِشَامُ؟».
در مبانی اهل‌بیت توضیح داده شده است که اسماء برای خارج وضع می‌شوند؛ من وقتی می‌گویم «آب»، منظورم از واژه آب، آن عین خارجی است؛ «آب بیار» یعنی آن عین خارجی بیاید و هیچ واسطه صورتی هم لازم نیست. بر فرض که من واسطه صورت داشته باشم، واژه‌ام برای صورت نیست؛ من واژه آب را برای صورتِ آب وضع نکرده‌ام، بلکه برای آبِ خارجی وضع کرده‌ام. این بحث بسیار مهمی است در بحث ادبیات و فلسفه زبان، و یکی از کاربردهای این بحث در «اسماء و صفات» است که حالا می‌خواهیم از آن نتیجه بگیریم و ببینیم نتیجه بسیار مهمی هم دارد:
یک موقع شما می‌گویید وقتی من خدا را می‌خوانم، واژه‌ای که برای خدا به کار می‌برم — مثلاً می‌گویم «حی»، می‌گویم «قیوم»، می‌گویم «عالم» — واژه حی و قیوم و عالم وضع شده است برای صورتی از خدا (صورتِ علم خدا، صورتِ حیات خدا)، و این واژه را من دارم وضع می‌کنم برای آن صورت؛ پس وقتی می‌گویم «یا عالم»، یعنی ای خدایی که دارای آن وصفی هستی که من در ذهن از علم دارم! این بنابر همان مبنایی است که گاهی اوقات بین ما مشهور هم هست که برای شناخت یک شیء غائب — مثلاً برای ذات حضرت حق — ما باید چه داشته باشیم؟ باید وصف و صورت داشته باشیم! من تا صورتِ علم و قدرت و حیات از خدا نداشته باشم، نمی‌توانم خدا را بشناسم؛ پس بنابراین واژه علم و قدرت را اطلاق می‌کنم و اراده می‌کنم همان صورتی که از خداوند در ذهن دارم!
در جای خودش هم که اشاره کردیم، گفته می‌شود که این‌طور نیست: من واژه را می‌گویم و اراده می‌کنم خودِ آن حقیقت خارجی را!
بخش هفتم: تفکیک دو نوع شناخت: «معرفت شاهدانه» (معرفت عین الشاهد قبل صفته) و «معرفت غائبانه» (معرفت صفة الغائب قبل عینه)
پس بنابراین، ما دو تا فرض برای شناخت داریم:
۱. فرض اول: شناخت شاهدانه («مَعْرِفَةُ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ» و دلالت اشاره)
فرض اول، شناخت اشیائی است که سابقه شناختِ خودِ آن‌ها را داریم. من یک شیء را دیده‌ام، دوستی و عزیزی را می‌شناسم، اما اسمش را نمی‌دانم. الان می‌آیم یک اسمی — یا شما می‌گویید یا خودم می‌گویم — می‌گویم مثلاً «حسن»، «حسین»، «آقای فلانی». من در اینجایی که قبلاً شیء را می‌شناسم، واژه «حسن» و «حسین» را وضع می‌کنم برای چه؟ برای خودِ آن شیء! شما می‌گویید وقتی گفتید «آقای فلانی»، منظورتان چه بود؟ من می‌گویم منظورم همان کسی بود که در آن جلسه دیدمش و با او حرف زدم و شناختمش!
این یک حالت؛ این را اصطلاحاً در روایات — که حالا می‌خوانم — تعبیر می‌کنند: «مَعْرِفَةُ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ». من خودِ فرد را می‌شناسم، تازه شما برای من می‌گویید آن آقایی که آن روز دیدید، مثلاً تحصیل‌کرده فلان حوزه است (می‌گویم عجب!)، آقازاده فلانی است؛ من خودِ شیء را شناخته‌ام، و الان هر چه شما اسم و وصف و این‌ها می‌گویید، اسم و وصف را دارم تطبیق می‌کنم بر چه؟ بر آن چیزی که قبلاً دیده‌ام و برای من «شاهد» بوده است. این یک فرض و یک نوع شناخت.
۲. فرض دوم: شناخت غائبانه («مَعْرِفَةُ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ» و دلالت اماره)
یک نوع شناخت هم این است که من از آن معروف و معلوم هیچ اطلاعی ندارم؛ شما می‌گویید یک آقایی هست، دارای ویژگیِ «الف» است، سوادش این‌طوری است، در فلان خانواده به دنیا آمده و این نسبت را دارد. این «معرفتِ غائب» است! معرفتِ غائب از طریق «صفت» حاصل می‌شود.
در تعبیر روایت که حالا خواهم خواند، حضرت می‌فرمایند: «إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ، وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ». می‌گوییم «شناخت شاهدانه» و «شناخت غائبانه»:
- در شناخت شاهدانه، من ابتدا خودِ ذات را می‌شناسم، بعد به صفاتش می‌رسم؛ در اینجا وقتی واژه‌ای برایش به کار می‌برم و می‌گویم «آقای فلانی»، منظورم همان چیزی است که خودش را شناخته‌ام.
- اما در معرفت غائبانه، منی که خودش را نمی‌شناسم، هر چه واژه به کار می‌برم برای چه کسی به کار می‌برم؟ برای آن صفت به کار می‌برم! چون من او را نمی‌شناسم و ندیده‌امش؛ من از آن آقا فقط پنج تا وصف می‌دانم، همین اوصافی که شما گفتید (شما به بنده گفتید این آقا علمش این‌قدر است، من هم تصدیق کردم؛ شما فرمودید در فلان خانواده است و پدرش فلانی است). الان وقتی من می‌گویم «آقای فلانی»، منظورم آقایی است که دارای این پنج تا وصف است!
«وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ»؛ اگر شاهد باشد و من خودش را بشناسم، اول خودش را می‌شناسم و بعد صفتش را؛ اگر شیء غائب باشد، اول صفتش را می‌شناسم و بعد از طریق صفت، خودش را می‌شناسم.
خوب، چه می‌خواهیم بگوییم؟ می‌خواهیم بگوییم الفاظ وضع می‌شود برای آن چیزی که معلوم و معروفِ من است: اگر معلوم و معروف من خودِ شیء خارجی است، لفظ را برای خودِ شیء خارجی می‌گذارم؛ اگر معروف من یک مجموعه‌ای از صفات است، واژه را برای آن صفات می‌گذارم.
۳. پیوند با دو نوع دلالتِ اسم در جلسه اول: «دلالت اشاره» و «دلالت اماره»
شما وقتی اسم فرزندتان را می‌گذارید — من دوباره ارجاع می‌دهم به اولین جلسه این دوره مباحث — که گفتیم همه لغت‌شناسان وقتی خواستند «اسم» را معنا کنند، گفتند اسم چیست؟ «علامت» است! همه، اسم را علامت گرفتند و گفتند اسم علامتی است که از طریق علامت نشان می‌دهد؛ بعد فرمودند ما دو جور دلالت و دو جور علامت داریم. یادمان هست آن دو جور چه بود؟
پاسخ یکی از حضار: می‌گوییم «عالم» که به صفت اشاره دارد، و یک موقع می‌گوییم «زید» یا «میز» که به صفتی اشاره ندارد... و در آن تعبیری که در جلسه اول گفتید: «الِاسْمُ قَوْلٌ دَالٌّ دَلَالَةَ الْإِشَارَةِ، وَالصِّفَةُ قَوْلٌ دَالٌّ دَلَالَةَ الْأَمَارَةِ».
استاد: آها! آن حرف‌هایی که مقدمه زدیم، نگفتیم که رد بشویم! گفتیم دو جور دلالت برای اسم، لغت‌دانان شمرده‌اند. اسم در هر صورت دلالت دارد؛ ما از واژه عبور می‌کنیم و از واژه مقصودمان دلالت به یک چیزی است. فرمودند اسم دو گونه دلالت دارد: گاهی «دلالت اشاره» دارد، گاهی «دلالت اماره» دارد. چه فرقی می‌کند؟
در دلالت اشاره، نشانه و علامت است برای عین خارجی («عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ»)؛ این می‌شود دلالت اشاره. من کسی را که می‌شناسم — فرزندم را که دارم اسم می‌گذارم — اسمِ «حسن» برای فرزند من، دلالتش دلالت اشاره است؛ نه اینکه ویژگی‌هایی در او دیده‌ام و دیده‌ام مجموعه‌ای از ویژگی‌ها دارد که این ویژگی‌ها در عنوانِ «حَسَن» می‌گنجد! این‌ها نبود؛ واژه حسن، حسین، علی، هر چه می‌گذاشتم، اسم گذاشته بودم. چرا؟ چون دلالتش دلالت اشاره است و در اینجا واژه فقط دارد اشاره می‌کند به آن ذات خارجی؛ «حسن» یعنی همین، و در آن هیچ‌گونه ویژگی‌ای در اینجا دیده نشده است.
اما یک نوع دیگری از دلالت داشتیم که چه بود؟ دلالت اماره بود؛ زمانی که من واژه را برای وصفی می‌گذاشتم و دلالتِ واژه برای خارج از طریق چه بود؟ از طریق صفت واقع می‌شد. می‌گفتیم دلالت اماره؛ وقتی می‌گوییم بزرگ، کوچک، عالم؛ واژه علم وضع می‌شود برای یک وصفی که آن وصف حکایت می‌کند از خارج. این چیست؟ این معرفت غائبانه است!
پس اول: دلالت اشاره در معرفت شاهدانه است، و دلالت اماره در معرفت غائبانه است. این روشن است؟ ما واژه‌ای که جعل می‌کنیم، چیزی را اراده می‌کنیم: اگر به شیء خارجی توجه داریم — که معمولاً ما در زندگی اشیاء را اراده می‌کنیم — واژه را برای او جعل می‌کنیم. اگر به اشیاء خارجی توجه نداریم و من خارج را اصلاً نمی‌شناسم و هیچ نمی‌دانم — داریم می‌رسیم به نکته اصلی ماجرا، خوب دقت کنید — من واقعیت شیء را نمی‌شناسم و فقط اوصافی که شما گفتید در ذهن دارم؛ خوب، اینجا دیگر واژه‌ای که به کار می‌برم (می‌گویم آقای باسواد، استاد فلان، فرزند فلان) این‌ها همه‌اش دلالت اماره است و من از طریق این اوصاف دارم به آن خارج اشاره می‌کنم.
اگر رابطه میان من و خارج از طریق این اوصاف قطع بشود، من دیگر هیچ‌گونه دلالتی ندارم! اگر شما فردا آمدید و گفتید یک آقایی بود که من وصفش را می‌گفتم فلان، این‌ها همه‌اش دروغ بود! تمام شد؛ چون من تمام ارتباطم با آن آقا از طریق اوصافی بود که شما گفتید و من واقعیت و خودِ شیء را نمی‌شناختم. اما شما اگر نسبت به فرزند من بیایید بگویید که آن مدلولِ واژه «حسن» دروغ بود، می‌گویم مدلولی نداشت! واژه حسن اشاره بود به آن ذات خارجی، و آن ذات خارجی هم دروغ نیست.
بخش هشتم: قرائت و شرح روایت جامع امام صادق (علیه‌السلام) در «تحف‌العقول» و «کافی» درباره اطلاق اسماء بر خداوند
می‌خواهم این نکته خوب معلوم بشود؛ این را در تعبیر امام صادق (علیه‌السلام) در روایت تحف‌العقول فرموده‌اند — دوستان این روایت را ان‌شاءالله ببینند — حالا این روایت را می‌خوانم چون ما را نزدیک می‌کند به آن جمع‌بندی؛ یعنی تقریباً جمع‌بندیِ روایات این باب را وقتی من یک جایی می‌خواهم بخوانم، این روایت تحف‌العقول را می‌خوانم که همه فقراتش متواتر است و همه فقرات این روایت را شما می‌توانید از سایر کتب روایی اهل‌بیت با تعابیر مختلف به دست بیاورید:
حضرت فرمودند:
«مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِکٌ».
گفتیم «قلب» یک استعمالش در مورد نفس است که بر عقل هم اطلاق می‌شود؛ قلب در اینجا منظور عقل است. هر کسی که گمان کند خداوند را از طریق تصورات عقلی می‌شناسد، این مشرک است!
«وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِالِاسْمِ دُونَ الْمَعْنَی فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ، لِأَنَّ الِاسْمَ مُحْدَثٌ».
اگر کسی فکر کند ما خداوند را از طریق اسم و از طریق صفاتش می‌شناسیم («دُونَ الْمَعْنَی»؛ یعنی من از خودِ خدا خبر ندارم الا همین اوصافی که می‌شناسم و همین اسمائی که می‌دانم، مثل علم و قدرت و امثال این‌ها)، این «فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ»؛ اصلاً نسبت به خداوند دارد طعنه می‌زند! چرا؟ «لِأَنَّ الِاسْمَ مُحْدَثٌ»؛ برای اینکه خودِ اسم، محدث و مخلوق است.
«وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الِاسْمَ وَالْمَعْنَی فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِیکاً».
این دو؛ اگر کسی بگوید هم اسم را و هم معنا (مدلول اسم) را در واقع من عبادت می‌کنم، این با خدا یک شریک قرار داده است.
«وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الْمَعْنَی بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَی غَائِبٍ».
این همان نکته‌ای است که عرض کردم! هر کسی که گمان کند که «یَعْبُدُ الْمَعْنَی بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ» — تا حالا می‌گفت «یَعْبُدُ الصِّفَةَ» و «یَعْبُدُ الِاسْمَ»، حالا بگوید نه، «یَعْبُدُ الْمَعْنَی»، من خودِ خدا و مدلولِ اسم را عبادت می‌کنم، اما از طریق چه؟ از طریق صفت («بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ»؛ ادراک یعنی ادراک مستقیم و وجدانِ خودِ خداوند) — اگر کسی گمان کند که خودِ خدا را عبادت می‌کند ولکن از طریق صفت، نه از طریق ادراک و وجدانِ خودِ خداوند، «فَقَدْ أَحَالَ عَلَی غَائِبٍ»! این خداوند را احاله به امر غائب داده است؛ یعنی گویا خداوند غائب از نظر است و هیچ‌گونه شناخت مستقیمی از او ندارم و از طریق صفت می‌خواهم او را بشناسم!
«وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الصِّفَةَ وَالْمَوْصُوفَ فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِیدَ، لِأَنَّ الصِّفَةَ غَیْرُ الْمَوْصُوفِ».
اگر کسی بگوید من خداوند را هم صفتش و هم موصوفش را می‌شناسم و می‌پرستم، این توحید را از بین برده است؛ چرا؟ چون در اینجا صفت غیرِ موصوف است («لِأَنَّ الصِّفَةَ غَیْرُ الْمَوْصُوفِ»).
حتی فرمودند:
«وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُضِیفُ الْمَوْصُوفَ إِلَی الصِّفَةِ فَقَدْ صَغَّرَ بِالْکَبِیرِ، وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ».
اگر کسی بگوید نه، من خدا را می‌شناسم، اما «خدایی که عالم است»، «خدایی که قادر است» — یعنی نسبتش می‌دهیم به صفت و دوباره خودِ خدا معروفِ من نیست — «فَقَدْ صَغَّرَ بِالْکَبِیرِ»؛ این امر بزرگ را که حقیقت خداوند است، دارد به امر کوچک تحویل می‌برد و امر کبیر را تصغیر می‌کند! «وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ».
شاهد هم در این است: همه این‌ها را که حضرت فرمودند — که اگر این، اگر آن، همه باطل است و همه فروع را حضرت فرمودند باطل است — راوی گفت: «قِیلَ لَهُ: فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ؟»؛ پس راه توحید کجاست و ما چطوری خدا را بشناسیم؟ حضرت فرمودند:
«بَابُ الْبَحْثِ وَاسِعٌ، وَطَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ».
نگران نباش! جای بحث وجود دارد؛ «بَابُ الْبَحْثِ وَاسِعٌ»، باب گفت‌وگو با این تعطیل نشد! چون ببینید، به اینجا که می‌رسیم، نظریه قائلین به نفی صفات مطرح می‌شود که قبلاً گفتیم: قائلین به نفی صفات به اینجا که می‌رسند، می‌گویند پس بنابر این تعطیل است؛ ما از خدا هیچ‌گونه صفتی نمی‌شناسیم، و موقعی که صفت خدا را نشناسیم پس بنابراین شناختی نداریم؛ یعنی سلبی می‌شویم و با نگاه سلبی هم به تعطیل می‌رسیم! چرا؟ چون فرضشان این است که شناخت خداوند فقط از طریق صفت ممکن است، و اگر ما صفت خدا را نمی‌شناسیم یا شناخت از طریق صفت به شرک و انحراف می‌انجامد، لازمه‌اش این است که ما خدا را نشناسیم.
حضرت فرمودند: «بَابُ الْبَحْثِ وَاسِعٌ، وَطَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ»؛ این‌طوری نیست که فکر کرده‌ای! تو تصورت این است که تنها راه شناخت خداوند از طریق صفات است و از این جهت باب بحث را بستی و گفتی تعطیل، و حال آنکه باب بحث بسته نیست و «طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ»!
آن راه خروج چیست؟ تبیینی که حضرت کردند همین است که اشاره کردم؛ حضرت فرمودند:
«إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ، وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ».
دو جور معرفت داریم: بله، اگر «معرفت غائبانه» در باب خداوند باشد، ما هیچ‌گونه صفتی و شناختی از خداوند نداریم الا آن چیزی که در ذهن می‌آوریم و در عقل داریم؛ این معرفت غائبانه است. معرفت غائبانه لازمه‌اش صفت است، و چون صفت را نمی‌شناسیم لازمه‌اش تعطیل است. اما: «مَعْرِفَةُ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ»! ما در باب خداوند، معرفتمان معرفتِ عین الشاهد است!
پرسش یکی از حضار: همان معرفت فطری می‌شود؟
پاسخ استاد: معرفت فطری است، بله! همان که فرمودند آن کسی که خدا را به صفت بشناسد «لَا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَی غَائِبٍ»؛ اگر خودِ خدا را نشناسد و خدا را از طریق صفت بشناسد، شناخت خدا را به غائب احاله کرده و این باطل است؛ اما اگر «عین الشاهد» را بشناسد — یعنی خودِ معروف و خودِ معلوم را بشناسد قبل از اینکه صفتش را بشناسد — این توحید حقیقی است!
فرمودند:
«قِیلَ لَهُ: وَکَیْفَ نَعْرِفُ عَیْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ؟ قَالَ: تَعْرِفُهُ وَتَعْلَمُ عِلْمَهُ، وَتَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ، وَلَا تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِنَفْسِکَ مِنْ نَفْسِکَ...».
راوی پرسید: ما چطوری در باب خداوند اول خودِ او را قبل از صفت می‌یابیم؟ حضرت فرمودند: «تَعْرِفُهُ وَتَعْلَمُ عِلْمَهُ، وَتَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ...» — این تکه از روایت را دیگر توضیح نمی‌دهیم چون از بحثمان خارج می‌شود — کلیِ قضیه این است که «تَعْرِفُهُ وَتَعْلَمُ عِلْمَهُ»؛ خودِ خدا را می‌شناسید و از طریق خداوند است که تازه خودتان را می‌شناسید!
بعد حضرت یک مثال زدند که این مثال، خیلی مثال خوبی است؛ حضرت فرمودند مثالش را برای شما بزنم: مثالِ شناخت خداوند مثل این آیه شریفه در داستان حضرت یوسف است:
«کَمَا قَالُوا لِیُوسُفَ: أَإِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قَالَ أَنَا یُوسُفُ وَهَذَا أَخِی، فَعَرَفُوهُ بِهِ وَلَمْ یَعْرِفُوهُ بِغَیْرِهِ، وَلَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ».
ایشان می‌فرمایند در باب حضرت یوسف (علیه‌السلام)، برادران یوسف، یوسف را چگونه شناختند؟ به تعریفِ خودش شناختند! اول یوسف خودش را معرفی کرد و گفت من برادر شما هستم («قَالَ أَنَا یُوسُفُ وَهَذَا أَخِی»)؛ «فَعَرَفُوهُ بِهِ وَلَمْ یَعْرِفُوهُ بِغَیْرِهِ، وَلَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ»؛ این‌طوری نبود که یوسف را از طریق اوصافی بشناسند که بله، یک یوسفی هست که چنین ویژگی‌هایی دارد؛ یوسف را قبلاً می‌شناختند، و الان در این صحنه حضرت یوسف گفت من همان یوسفی هستم که شما می‌شناسید! پس بنابراین، یوسف را به خودش شناختند و از طریق خودِ یوسف بود که به شناخت او و حقیقت او پی بردند، نه اینکه یک اوصافی را آوردند و غائبانه بر یوسف اطلاق کردند.
بخش نهم: نتیجه نهایی در نحوه اطلاق اسماء و صفات بر خداوند (دلالت اشاره در پرتو معرفت فطری) و طرح پرسش جلسه آینده
خوب، ببینید بحثمان چه شد: اگر ما اصل اول را که معرفت توحیدیِ فطری است بپذیریم؛ بپذیریم که خداوند متعال «مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ» است و ما انسان‌ها از طریقی غیر از عقل و غیر از اوصاف (معرفت غائبانه)، خدا را می‌شناسیم؛ انسانی که خدا را می‌شناسد، وقتی متذکر به وجود خداوند می‌شود، او را به اسمائی می‌خواند.
در اینجا وقتی من می‌گویم «یا عالم»، دیگر در «یا عالم»، علم وصفی نیست که از طریقِ وصفِ علم من دارم واقعیت را تشخیص می‌دهم! قدرت وصفی نیست که «دلالت اماره» داشته باشد؛ بلکه «عالم» و «قادر»، دلالتش «دلالت اشاره» است، نه دلالت اماره!
همه گرفتاری بشر از آنجایی بود که ما خواستیم خدا را غائبانه بشناسیم و اوصاف را اماره خدا دیدیم؛ خوب، این اوصاف همان اوصافی است که ما خودمان از خلق گرفته‌ایم، پس تشبیه لازم می‌آید! اما اگر شما گفتید شناخت خداوند شناخت فطری است و انسان‌ها شاهدانه خدا را می‌شناسند و در باب حقیقت خدا «عِنْدَ التَّذَکُّرِ» تردیدی ندارند و به خدا می‌رسند، وقتی می‌خواهند وصف خدا را بگویند، اسمائی که بر خدا اطلاق می‌شود دلالتش دلالت اشاره است.
حالا دوستان را در اینجا ارجاع می‌دهم به همان «بَابُ الْمَعْبُودِ» در کتاب کافی، که حضرت اینجا مکانیزمِ اطلاق اوصاف بر خداوند را فرموده‌اند که چگونه ما اوصاف را بر خدا اطلاق می‌کنیم؛ فرمودند به همین ترتیبی که عرض کردم — دیگر خودِ دوستان مراجعه می‌کنند — روایت این است:
«مَنْ عَبَدَ اللَّهَ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ، وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَی فَقَدْ کَفَرَ، وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَالْمَعْنَی فَقَدْ أَشْرَکَ، وَمَنْ عَبَدَ الْمَعْنَی بِإِیقَاعِ الْأَسْمَاءِ عَلَیْهِ بِصِفَاتِهِ الَّتِی وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ فَعَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ وَنَطَقَ بِهِ لِسَانُهُ فِی سَرَائِرِهِ وَعَلَانِیَتِهِ فَأُولَئِکَ أَصْحَابُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ حَقّاً».
ببینید:
- هر کسی برای خدا صورت بسازد و از طریق صورت خدا را بشناسد و عبادت کند، کفر است («مَنْ عَبَدَ اللَّهَ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ»).
- اگر فقط به اسم و وصف توجه کند و حقیقت خدا را نشناسد، کافر است («وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَی فَقَدْ کَفَرَ»).
- اگر هر دو را بخواهد بشناسد و به هر دو تمسک کند و عبادت کند، شرک است («وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَالْمَعْنَی فَقَدْ أَشْرَکَ»).
- پس چه کار کنیم؟ راه اصلیِ شناخت خدا و اطلاق اسماء چیست؟ می‌فرماید این است: «وَمَنْ عَبَدَ الْمَعْنَی بِإِیقَاعِ الْأَسْمَاءِ عَلَیْهِ بِصِفَاتِهِ الَّتِی وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ فَعَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ وَنَطَقَ بِهِ لِسَانُهُ فِی سَرَائِرِهِ وَعَلَانِیَتِهِ فَأُولَئِکَ أَصْحَابُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ حَقّاً»!
وقتی خداوند را به حقیقت و به خودش شناختیم، اینجا الفاظ را با معانی و صفاتی که خودِ خدا به ما گفته است — خودِ خدا گفته بگو «یا علیم»، گفته می‌توانی مرا با «یا قادر» بخوانی، «یا علیم» بخوانی، «یا حی» بخوانی، «یا قیوم» بخوانی — بر او ایقاع می‌کنیم. کاری که ما در اسماء و صفات می‌کنیم این است: «إِیقَاعُ الْأَسْمَاءِ عَلَیْهِ»؛ ما دیگر او را با «دلالت اشاره» می‌خوانیم! وقتی می‌گوییم «یا عالم»، شناختمان غائبانه نیست که با اوصافِ یا عالم، یعنی آن وصفی را که من از تو می‌دانم اراده کنم؛ بلکه «یا عالم» یعنی خودِ خداوند؛ همان را که من تو را می‌شناسم، همان را که با تو انس دارم، همانی که نسبت به تو دارم تضرع می‌کنم، همان حقیقتی را که می‌شناسم، با اسمِ «یا عالم» و «یا قادر» او را می‌خوانم.
شما وقتی فرزندتان را «یا حسن» می‌گویید، با واژه «حسن» او را می‌خوانید؛ نه اینکه با واژه حسن، وصفِ حُسن را برایش می‌شمارید، یا با واژه «یا علی» می‌گویید یعنی او برتر است! خداوند متعال واژه‌هایی را برای ما قرار داده است که از طریق این واژه‌ها خداوند را بخوانیم؛ کدام خدا؟ خدایی را که شاهد است، خدایی را که می‌شناسیم، با او مواجهه می‌کنیم و به سوی او التجا می‌کنیم.
پس ببینید، مبنا این شد: دو گونه شناخت تصویر می‌شود؛ اگر بگوییم ما نسبت به خداوند هیچ شناختی نداریم جز شناخت از طریق صفات (شناخت غائبانه)، آن اشکال پیش می‌آید که اگر ما صفت را نداشته باشیم یا این صفت به تشبیه بینجامد، شناخت خداوند مختل می‌شود و باید بگوییم تعطیل (قائلین به سلب صفات همین را می‌گفتند که چون این صفات را بر خدا نمی‌توانیم اطلاق کنیم پس ما هیچ وصفی از خدا نمی‌شناسیم). اما اگر خداوند را شاهدانه بشناسیم و معرفت فطری را بپذیریم — حالا به هر معنا بگوییم قلبِ ما خداوند را فراتر از صفات و حدودی که در ذهن داریم می‌شناسد — مشکل معرفت اسماء حل می‌شود: ما خدا را می‌شناسیم، و اوصافی را که خداوند خودش برای خودش قرار داده بر خداوند اطلاق می‌کنیم و می‌توانیم به خداوند بگوییم «یا عالم»، «یا قادر».
طرح پرسش پایانی برای جلسه آینده: نقش معنایی اسماء الهی در مقام تمجید و تنزیه
یک بحث باقی می‌ماند برای جلسه آینده، و آن بحث این است: ما وقتی بر خداوند اطلاقِ «یا عالم» و «یا قادر» می‌کنیم، گفتیم نحوه اطلاق این الفاظ بر خداوند «دلالت اشاره» است؛ حالا آیا واقعاً در درون این اوصاف — مثل علم و قدرت و امثال این‌ها — هیچ معنایی اراده نمی‌کنیم؟! آیا این دقیقاً مانند «یا حسن» و «یا علی» است که به فرزندمان می‌گوییم و اصلاً هیچ وصفی را اراده نمی‌کنیم؟!
خوب عنایت بفرمایید؛ این نکته دقیقِ بحث اسماء و صفات اینجاست. تا اینجا معلوم شد که ما برای خواندن خدا به صفات، خدا را از دریچه صفات نمی‌شناسیم، بلکه خدا را می‌شناسیم و اسماء و صفات را بر خدا اطلاق می‌کنیم؛ حالا سؤال این است: صفتِ علم و قدرت و حیاتی را که بر خدا اطلاق می‌کنیم، با چه حیثی اطلاق می‌کنیم؟ آیا ما هیچ چیزی از این‌ها نمی‌فهمیم، یا با علم و قدرت و این‌ها خدا را «تمجید» می‌کنیم، خدا را از نقص درمی‌آوریم و خدا را به کمالاتی نسبت می‌دهیم؟
می‌گوییم نه، این اسماء را ما برای تمجید می‌گوییم، اما می‌خواهیم بیانی را که در روایات ما و در مکتب قرآن و اهل‌بیت وجود دارد روشن کنیم که این نوع تمجید و این نوع اطلاق صفات، منافاتی با اصول یادشده ندارد، مستلزم توهم نیست و مستلزم توصیفِ منهی نیست. این آخرین نکته‌ای است که در بحث اسماء و صفات باید حل بشود.
به نظرمان می‌رسد اگر کسی این پنج اصل را بپذیرد، و بر اساس این پنج اصل، اسماء و صفات را به عنوان «دلالت اشاره» بر خداوند بداند — یعنی «مَعْرِفَةُ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ» باشد، نه «مَعْرِفَةُ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ» — اطلاق اسماء بر خداوند کاملاً با این اصول سازگار است: ما خدا را می‌شناسیم، هیچ‌گونه تصور و هیچ‌گونه تعقلی که نیازمند به تشبیه باشد نداریم، تباین حفظ می‌شود، تمییز حفظ می‌شود، و تمام این‌ها و تمام روایاتی که گفتیم صادق است. فقط یک نکته باقی می‌ماند و آن نکته پایانی این است: آیا با این وصف، ما می‌توانیم هنوز بگوییم منظور از علم، علم است؟ یا باید بگوییم ما از «عالم» و «قادر» هیچ چیزی نمی‌فهمیم؟ یا نه، می‌توانیم بگوییم در عین حالی که عالم و قادر، اسماءشان دلالت اشاره است، در عین حال یک معنایی هم در درون این‌ها هست که منافاتی با اصول پنج‌گانه ندارد؟
این را ان‌شاءالله در جلسه آینده — دیگر مجبوریم این را بگذاریم جلسه آینده — مطرح می‌کنیم. حالا دوستان روی این تأمل کنند:
- اول: روی این پنج اصل یک دقتی بکنند و ببینیم این اصول به لحاظ نقل و به لحاظ عقل، با اصول عقلی سازگار است یا نیست (این یک).
- دوم: با معارف و مطالبی که ما در قرآن و روایات داریم منافات دارد یا ندارد، و مؤیدات این در آیات و روایات چیست (این دو).
این پنج اصل اگر خوب مباحثه بشود و جا بیفتد، و این نتیجه‌ای که ما گرفتیم که اسماء الهی وضعیتشان این‌گونه است، حالا آن نکته آخری را که می‌خواهیم عرض کنیم که نحوه دلالت این‌ها — این الفاظ — بر معانی خودشان چگونه است، این را هم به بحث بگذاریم؛ حالا یک مباحثه‌ای صورت بگیرد، جلسه آینده ان‌شاءالله این را تمام کنیم.
«وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ، وَصَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِینَ (اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَعَجِّلْ فَرَجَهُمْ).»