قواعد کلامی عدل الهی؛ مسئله شر - جلسه 5

شرور و عدل الهی

---

شایع‌ترین مشکلاتی که شرور در میان عموم مردم ایجاد کرده، چالش در برابر عدل و حکمت الهی است. در علم کلام اسلامی هم شر به‌عنوان الم و رنج، در ذیل مباحث عدل الهی مطرح می‌شود. عدل الهی در اصطلاح علم کلام بحثی درباره افعال الهی، از حیث ارزشی، یعنی حسن و قبح است و از این رو عدل به معنای منزه دانستن خداوند از فعل قبیح است. قاضی عبدالجبار معتزلی پس از آن که عدل را در لغت به معنای «توفیر حق الغیر و استیفاء الحق منه»، یا همان «اعطاء کل ذی حق حقه» می‌داند، در ادامه می‌گوید: و امّا فی الاصطلاح، فإذا قیل أنّه تعالی عدل، فالمراد به أنّ أفعاله کل‌ها حسنه و انّه لایفعل القبیح و لایخلّ بما هو واجب علیه. سید مرتضی می‌گوید: الکلام فی العدل، کلام فی تنزیه الله سبحانه و تعالی عن فعل القبیح و الاخلال بالواجب. [1] شیخ طوسی می‌نویسد: الکلام فی العدل، کلام فی ان افعال الله کل‌ها حسنه و لیس فی‌ها قبیح. [2]

بر این اساس، همه‌ی صفات فعلی خدا از جهت ارزشی زیرمجموعه‌ی عدل الهی قرار می‌گیرند. از این رو، بحث حکمت و این‌که کار خدا عبث نبوده و حکمتی دارد، در ذیل مباحث عدل الهی مورد بحث قرار می‌گیرد. گذشته از این‌که در برخی پاسخ‌ها به اشکال عدل الهی، از بحث حکمت الهی و این‌که شرور، عبث نبوده و دارای حکمت‌هایی است، استفاده می‌شود. بنابراین، در بحث از اشکال عدل، مجبوریم به بحث حکمت نیز اشاره کنیم و البته در بحث حکمت با تفصیل بیشتری در مورد حکمت‌های شرور بحث خواهیم کرد.

خلاصه‌ی چالش شرور در برابر عدل الهی را می‌توان به‌صورت زیر تقریر کرد:

1. ایجاد شر به معنای ایجاد الم و رنج است و ایجاد رنج در دیگران قبیح و ظلم است؛ لذا عقلا کار کسی را که دیگران را بی‌جهت مورد اذیت و آزار قرار می‌دهد، قبیح دانسته، او را ظالم معرفی می‌کنند.
2. خداوند عادل است و مرتکب قبیح نمی‌شود.

نتیجه: خداوند شر را ایجاد نمی‌کند. در حالی که شر وجود دارد.

متکلمان اشعری و نیز فلاسفه‌ی مسلمان، چون معتقد به حسن و قبح عقلی نیستند، این اشکال را قابل طرح نمی‌دانند. فرض این اشکال آن است که افعال فی حد ذاته حسن یا قبیح‌اند و عقل انسان می‌تواند برخی از این حسن و قبح‌ها را درک کند. از این رو پس از درک قبیح بودن اذیت و آزار دیگران، این اشکال را مطرح می‌کند که خدایی که عادل است و کار قبیح نمی‌کند چرا شر می‌رساند.

همان‌طور که قبلاً گفتیم منشأ شر یا انسان‌ها هستند که نام این نوع شر، شر اخلاقی است یا منشأ شر خداست که نامش شر طبیعی است. متکلمان امامیه و معتزله در پاسخ به اشکال شر اخلاقی، نظریه انتصاف را مطرح می‌کنند و در پاسخ به اشکال شر طبیعی نظریه عوض را طرح می‌کنند: هر چند منشأ شر اخلاقی انسان‌ها هستند، اما چون خداوند به انسان‌ها قدرت و اختیار داده و انسان‌ها با استفاده از قدرت و اختیاری که خدا به آنان داده مرتکب اذیت و آزار دیگران می‌شوند، پس خداوند هم در اینجا مسئولیت دارد و از این رو باید حق مظلوم را از ظالم بگیرد. این کار یعنی انتصاف. علامه حلی در توضیح این جمله خواجه نصیر طوسی «الانتصاف علیه تعالی واجب عقلا و سمعا» [3] و بیان دلیل عقلی انتصاف می‌گوید: أما من حیث العقل فلأن ترک الانتصاف منه تعالی یستدعی ضیاع حق المظلوم لأنه تعالی مکن الظالم و خلی بینه و بین المظلوم مع قدرته تعالی علی منعه و لم یمکن المظلوم من الانتصاف فلو لا تکلفه تعالی بالانتصاف لضاع حق المظلوم و ذلک قبیح عقلا. [4]

اما در مورد شر طبیعی که منشأش خداست، آنان شرور را به دو قسم شرور استحقاقی یا کیفری و نیز شرور غیراستحقاقی و غیر کیفری یعنی شرور ابتدایی تقسیم می‌کنند. شرور استحقاقی، کیفر گناهان است و حق گناهکاران و عین عدالت است. اما در مورد شرور ابتدایی، نظریه‌ی عوض را مطرح می‌کنند. عوض می‌تواند نفعی بیشتر از الم باشد و می‌تواند دفع ضرری بیشتر از الم باشد؛ به تعبیر خواجه نصیر: «لاشتماله علی النفع أو دفع الضرر الزائدَین.» [5]

در مورد شر طبیعی ابتدایی سه دیدگاه وجود دارد:

1. دیدگاه اول، دیدگاه ابوعلی جبایی و پیروانش است که این گونه شرور را اشکال به عدالت خدا می‌دانند و برای رفع این اشکال نظریه عوض را مطرح می‌کند.
2. دیدگاه دوم دیدگاه ابوهاشم جبایی و اکثر متکلمان معتزله و امامیه است که این‌گونه شرور را اشکال به عدالت و حکمت خدا می‌دانند و عوض و لطف را مطرح می‌کنند. اینان معتقدند برای خروج فعل شر از ظلم باید خداوند عوض شر را بدهد و برای خروج فعل شر از عبث بودن، باید حکمت لطف در شر وجود داشته باشد و خداوند با ایجاد شر افرادی را به خدا و دین سوق دهد. این جنبه از شر به اشکال حکمت الهی مربوط است و در بحث حکمت بحث خواهد شد. سید مرتضی می‌گوید: یجوز أن یفعل الله سبحانه الألم فی البالغین و غیر البالغین من غیر تقدم سبحانه الألم فی البالغین له. و وجه حسنه أنه فیه اعتبار للمکلف یخرجه عن کونه عبثا و فیه عوض یخرجه من کونه ظلما. و لابد من اجتماع هذین الوجهین فیه. فأما العوض فانه یجب لانه لو خلا منه لکان الألم ظلما. ألا تری أنّ من ابتدأ غیره بالألم بالضرب و ما یجری مجراه و لایعوّضه علی ذلک و لایدفع به عنه ضررا أعظم منه فانّه یکون ظالما له و یستحق الذمّ من العقلاء و ذلک منفی عنه تعالی. و انما قلنا انه لابدّ فیه من اعتبار لیخرج عن کونه عبثا. الا تری أن من استأجر غیره لینقل له ترابا من موضع الی موضع من غیر أن یکون له غرض اکثر من ایصال أجرته الیه، فانه یکون عابثا بذلک.

3. دیدگاه سوم که علامه حلی آن را در کشف المراد به برخی مشایخ نسبت می‌دهد و در انوار الملکوت به بعض معتزله، لطف را برای خارج شدن شرور طبیعی ابتدایی از قبیح بودن کافی می‌داند و نیازی به طرح نظریه‌ی عوض نمی‌بیند. به عبارت دیگر یکی از دو چیز برای خارج شدن شر ابتدایی از قبیح بودن کافی است: یا عوض یا لطف. علامه حلی می‌گوید: و جوز بعض المشایخ إدخال الألم علی المکلف إذا اشتمل علی اللطف و الاعتبار و إن لم یحصل فی مقابلته عوض لأن الألم کما یحسن لنفع یقابله فکذا یحسن لما یؤدی إلیه الألم. [6]

ظاهراً تفاوتی میان لطف در نظریه‌ی سوم، با لطف در نظریه‌ی دوم، وجود دارد؛ زیرا در نظریه دوم متعلق لطف می‌تواند خود شخص مبتلا به الم باشد و نیز می‌تواند افراد دیگر باشند؛ زیرا این لطف درصدد پاسخ به شبهه‌ی عبث بودن شر است که با مطلق لطف حل می‌شود و شبهه‌ی ظلم با عوض پاسخ داده می‌شود. در حالی که در نظریه‌ی سوم، متعلق لطف حتماً باید شخص مبتلا به الم باشد؛ زیرا لطف در این نظریه هم باید شبهه‌ی عدل را برطرف کند و هم مشکل حکمت را؛ و روشن است که لطف به دیگران نمی‌تواند اشکال ظلم به یک شخص را برطرف کند.

علامه حلی می‌گوید: و قال بعض المعتزلة إنّ کونه لطفاً کاف فی حسنه إن کان لطفاً لنفس المکلّف. [7] فاضل مقداد می‌گوید: و قال عباد بن سلیمان الصیمری: کونه لطفاً کاف فی الحسن اذا کان للمتألم. [8] حمصی رازی می‌گوید: فأمّا الإیلام لمجرّد حصول المصلحة فیه، فإن کانت المصلحة الحاصلة فیه لغیر المؤلم فانّه لا یحسن بالاتفاق من حیث أنّه لا یحسن إیلام زید لینتفع عمرو و لا ینتفع زید أصلا ... و قد انکشف و صحّ به جمیع ما بییناه أنّ الآلام التی لیست مستحقة قد تحسن للنفع و غیره من الوجوه التی أشرنا إلیها. [9]

بر اساس این عبارات برخی امامیه و معتزله مانند حمصی رازی و عباد بن سلیمان نظریه‌ی سوم را بیان کرده‌اند.

 

[1] موسوعة العقائد الاسلامییة، المحمدی الری شهری، الشیخ محمد، ج6، ص13.

[2] موسوعة العقائد الاسلامییة، المحمدی الری شهری، الشیخ محمد، ج6، ص13.

[3] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، العلامة الحلی، ج1، ص335.

[4] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، العلامة الحلی، ج1، ص335.

[5] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، العلامة الحلی، ج1، ص329.

[6] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، العلامة الحلی، ج1، ص331.

[7] أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، العلامة الحلی، ج1، ص124.

[8] إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، الفاضل المقداد، ج1، ص281.

[9] المنقذ من التقلید، الحمصی الرازی، سدید الدین محمود، ج1، ص321.