قواعد کلامی عدل الهی؛ مسئله شر - جلسه 13

شرور و علیت طبیعی (3)

---

دیدگاه اکثر متکلمان امامیه و معتزله این است که علیت طبیعی امری واقعی است و علت سوختن چوب، آتش است؛ اما این سوزانندگی را خداوند در آتش قرار داده است و از این رو سوختن چون توسط آتش امری ضروری نیست. در واقع، سوزانندگی آتش سنت مجعول خداست و از این رو خداوند در معجزات می‌تواند این سنت را به هم بزند.

دیدگاه چهارم برخلاف دیدگاه اول و سوم و موافق با دیدگاه دوم، آثاری مثل سوزانندگی را به آتش نسبت می‌دهد؛ نه به خدا یا عقل فعال. اما برخلاف دیدگاه دوم معتقد است خاصیت یا توان سوزانندگی را خداوند در آتش قرار داده است و از این رو رابطه آتش و سوزانندگی ضروری نیست و خداوند می‌تواند ویژگی سوزانندگی را از آتش بگیرد و ویژگی سردکنندگی را به آتش بدهد.

دیدگاه امامیه و معتزله را در این‌باره از مباحث مختلفی در علم کلام می‌توان دریافت که مهم‌ترین آن‌ها بحث معجزه است. از دیدگاه متکلمان یکی از مقومات معجزه، خارق عادت بودن آن است. منظور از عادت، علیت طبیعی مثل سوزاندن آتش است و مراد از خرق عادت، فعلی برخلاف علیت طبیعی است؛ مانند سرد کردن آتش. سید مرتضی مثال طلوع خورشید از مغرب و تولد فرزندی بدون ازدواج زن و مرد را مثال می‌زند. البته وی فعلی بر طبق عادت که انسان‌ها نمی‌توانند انجام دهند را هم به خارق عادت ضمیمه می‌کند. او می‌گوید: و أما الطریق الی العلم بأنه من فعله تعالی، فهو بأن یکون من جنس لا یقدر علیه العباد کالحیاة و الجسم، أو یقع علی وجه مخصوص لا یقدر علی ایقاعه علیه العباد، کنقل الجبال و فلق البحر و الکلام الخارق للعادة بفصاحته. و أمّا اشتراطنا أن یکون خارقا للعادة فهو لأنه اذا لم یکن کذلک لم نعلم أنه مفعول لتصدیق المدّعی و جوّزنا أن یکون فعل بمجری العادة. ألا تری أن المدّعی للنبوة لو جعل دلالة صدقه طلوع الشمس من مشرق‌ها و طلعت منه، لم یکن ذلک دلالة علی صدقه، و لو جعل دلالة صدقه طلوعها من المغرب فطلعت کذلک لدلت من هذا الوجه، و لا فرق بینهما إلا ما ذکرناه... قد علم العقلاء أن العادة ما جرت به طلوع [الشمس] من المغرب و لا به خلق ولد من غیر ذکر و انثی، فاذا انتقض ذلک و تغیر فهو خرق عادة.

آیه الله صافی گلپایگانی در نقد علیت فلسفی و ویژگی‌های آن مانند سنخیت و ضرورت، نظریه علیت و سببیت بر اساس جعل الهی را این‌گونه مطرح می‌کنند: این سنخیت که بین علت و معلول گفته می‌شود در صورتی است که ذاتیات اشیاء را مجعول بالعرض بگویند و به «ما جعل الله المشمشه مشمشه بل اوجدها» هم تمسک جسته‌اند؛ اما اگر این احتمال را مطرح کنند که ذاتیات نیز مجعول بالاستقلال هستند همان‌طور که در «یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم» گفته شده که ظاهر این است که نار با حفظ هویت ناریت، برد و سلام شود و انقلاب ماهیتی در کار نیست. همان‌طور که سنت الهیه بر این جاری شده که آتش بسوزاند، تغییر این سنت برای همیشه یا در مورد خاص به امر خدا جایز است. اگر این احتمال در بین باشد که با سعه قدرت حق هم مناسب‌تر است، اصل این سنخیت بی معنی می‌شود.

جاحظ معتزلی در اثبات علیت طبیعی و تأثیر و تأثر اشیاء طبیعی، در برابر اشاعره می‌گوید: أمور العالم ممزوجة بالمشاکلة و منفردة بالمضادة، و بعضها علة لبعض، کالغیث علة السحاب و السحاب علة الماء و الرطوبة، و کالحب علته الزرع، و الزرع علته الحب، و الدجاجة علت‌ها البیضة، و البیضة علتها الدجاجة، و الإنسان علته الإنسان.

اشعری دیدگاه‌های سه تن از سران معتزله در خصوص قدرت خداوند بر خلق سوزانندگی و سردکنندگی برای آتش می‌گوید: ثبّت ابو الحسین[الصالحی [و ابو الهذیل]العلاف] و من ذهب الی قولهم، قدرةَ اللّه سبحانه علی خلق الادراک مع العمی... و وصفا ربّهما بالقدرة علی ان یجمع بین القطن و النار و لا یقع احراق... فاما محمد بن عبد الوهّاب الجبّائی... یصف ربّه بالقدرة علی ان یجمع بین النار و القطن و لا یخلق احراقا... و اذا جمع بین النار و القطن فعل ما ینفی الاحراق و سککن النار فلم تدخل بین اجزاء القطن فلم یوجد احراق.

این گزارش دلالت دارد که از دیدگاه گروهی از معتزله ارتباط ضروری میان آتش و سوختن پنبه وجود ندارد و خداوند می‌توان کاری کند که آتش پنبه را نسوزاند. زیرا این سنت خداوند است که سوزانندگی را در آتش قرار داده و از این رو می‌تواند این خاصیت را از آتش بگیرد و خاصیت دیگری مانند سرد کردن را در آتش قرار دهد. قاضی عبدالجبار معتزلی، رئیس معتزله بصره در زمان خود، درباره تفاوت فاعلیت خدا با انسان می‌گوید خداوند قادر بر خلق جوهر و عرض است ولی انسان‌ها فقط افعالی را مثل قیام و قعود را می‌توانند انجام دهند: إن المراد أن خلق أحدنا لا یشبه خلق اللّه تعالی، فإن خلقه جلّ و عزّ یشتمل علی الأجسام و الأعراض، و لیس کذلک خلقنا فإنا لا نقدر إلا علی هذه التصرفات التی هی القیام و القعود و ما جری مجراهما.

از ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی، از بزرگان معتزله بغداد نیز نقل شده که اعتقاد به خلقت اجسام و اعراض آن را به همه معتزله نسبت می‌دهد. بغدادی می‌گوید: زعم الکعبیی فی مقالاته أن المعتزلة اجتمعت علی أن اللّه عزّ و جلّ شیء لا کالاشیاء و أنه خالق الأجسام و الأعراض.

معروف است که در میان معتزله، معمر برخلاف دیگر معتزله خداوند را خالق اعراض نمی‌دانسته و اعراض را به طبیعت جسم نسبت می‌داده است. اشعری در این باره می‌گوید: و اختلفت المعتزلة هل البارئ قادر علی خلق الاعراض و هم فرقتان: فزعم فریق منهم ان اللّه یقدر علی خلق الاعراض و انشائها و زعمت فرقة اخری منهم و هم اصحاب «معمّر» انه لا یجوز ان یخلق اللّه عرضا و لا یوصف بالقدرة علی خلق الاعراض.

با وجود این نقل، از گزارش خیاط معتزلی از نظریه معمر روشن می‌شود که منظور معمر این نبوده که اعراض، از ذاتیات ضروری اجسام است، بلکه مراد او این بود که خداوند طبیعتی در اجسام قرار داده است که نتیجه‌اش افعال و آثار و اعراض خاصی است. بنابراین، اعراض هم فعل خداست ولی با واسطه طبیعت مجعوله. از این رو خداوند می‌تواند طبیعت آتش را به گونه‌ای عوض کند که دیگر سوزانندگی نداشته باشد. خیاط می‌گوید: أن معمرا کان یزعم أنّ هیئات الاجسام فَعَلَ للاجسام طباعا، علی معنی أنّ الله هیّأها هیئة تفعل هیئاتها طباعا. و کان یزعم مع ذلک أنّ الله هو الملوّن للسماء و الارض و لکل ذی لون، بأن فَعَلَ تلوینها.

بر اساس دو گزارش بالا، همه معتزله قبول دارند که خداوند می‌تواند سوزانندگی را از آتش بگیرد و سردکنندگی را در آن قرار دهد. اختلاف معمر با دیگر معتزله این بود که معمر معتقد بود خداوند این کار را با عوض کردن طبیعت آتش می‌تواند انجام دهد و دیگر معتزله معتقد بودند خداوند مستقیماً عرضی مثل سرد کردن را در آتش ایجاد می‌کند. خیاط به ابراهیم نظّام و اکثر انسان‌ها نسبت می‌دهد که خداوند می‌تواند چیزهایی را که طبیعت جوهرشان تضاد و ناسازگاری و جدایی است، با هم سازگار و جمع کند. اگر خدا چنین کاری کند، طبیعت آن چیزها عوض می‌شود و اقتضای سازگاری و اجتماع می‌کند. او می‌گوید: فان ابراهیم کان یزعم أنّ الله قهر الاشیاء المتضادات علی الاجتماع الذی لیس فی جوهرها، إذا خُلیت و ما هی علیه، فأما إذا منعت مما هی علیه من المنافره و قُهرت علی الاجتماع، فإنّ من جوهرها و شأنها الاجتماع عند القهر لها، کما أنّ من جوهرها و شأنها المنافره عند تخلیتها و ما هی علیه، و هذا شئ اکثر الخلق شرکاء ابراهیم فیه.

دیدگاه چهارم مبتنی بر فاعلیت بالاراده است که مورد پذیرش متکلمان اسلامی است. بر اساس این مبنا خداوند نسبت به هر ممکن الوجودی قادر است؛ خواه خلق جوهر و خواه خلق عرض یا برداشتن عرضی و قرار دادن عرض دیگر در جوهری خاص. تنها چیزی که خداوند بر آن قادر نیست، محالات ذاتی و منطقی مثل اجتماع و ارتفاع نقیضین است. بر این اساس می‌توان به نفع نظریه چهارم چنین استدلال کرد که همان‌گونه که جواهری مثل آتش و آب ممکن الوجود هستند و نیازمند خالق، اعراض و خواص آن‌ها، مثل حرارت و سوزانندگی و خیس کردن و سرد کردن، نیز ممکن الوجود است و نیازمند خالق. پس خداوند جوهر آتش و نیز اعراضی مانند رنگ خاص و سوزانندگی را برای آن آفریده است و همان‌طور که می‌تواند جوهر آتش را نابود سازد، می‌تواند عرض سوزانندگی را هم نابود کند و عرض سردکنندگی را در آتش ایجاد کند.

حال که دیدگاه‌های متفکران اسلامی را بررسی کردیم، مناسب است دیدگاه لایب نیتس (1646-1716)، فیلسوف عقل‌گرای عصر جدید، که مرتبط با چهار دیدگاه ذکر شده است اشاره‌ای داشته باشیم. نقطه عزیمت لایبنیتس این است که هیچ تبیینی در دست نیست تا نشان دهد جواهر چگونه می‌توانند در یک‌دیگر تأثیر کنند، خواه این تأثیر از راه تداخل جواهر باشد، خواه انتقال عرضی از یک جوهر بر جوهر دیگر. او در این‌جا در نقطه مقابل ارسطو و تأثیر طبیعی و ذاتی اشیای طبیعی بر یک‌دیگر و هم‌رأی با سه دیدگاه دیگر در جهان اسلامی است. همچنین او مانند سه دیدگاه دیگر، خداوند را در تغییراتی که در عالم می‌بینیم مؤثر می‌داند. او می‌گوید: این تنها خداست که علت تطابق میان پدیدارهایش است... و الا ارتباط درونی میان پدیدارها وجود ندارد. بنابراین... جوهر فرد هرگز بر روی جوهر فرد دیگر عمل نمی‌کند و از جوهر دیگر نیز منفعل نمی‌شود.

اما لایبنیس معتقد است خداوند نباید مستقیماً و آن به آن در جهان دخالت کند و لذا دیدگاه مالبرانش و اکازیونالیست‌ها و اشاعره را نقد می‌کند و خدای آنان را خدای خارج از ماشین می‌داند. او چنین ادامه می‌دهد: زیرا وقتی این کار بدون ارائه تبیین دیگری برای نظم علل ثانیه انجام شود، به معجزه بازگشت می‌کند. در فلسفه باید تلاش کنیم تا تبیینی ارائه دهیم که نشان دهد چگونه اشیاء به‌وسیله حکمت الهی و بر طبق مفهوم موضوع بحث به وجود می‌آید.

با این نگاه، او دیدگاه مشهور فیلسوفان مسلمان را هم نمی‌پذیرد که عقل فعال دائماً در حال افاضه صور جوهری و عرضی است. دیدگاه متکلمان امامیه و معتزله با این مبنای او سازگار است که خداوند با یک‌بار دخالت، سنت‌ها را در جهان جاری کرده است و معجزات فقط گاهی اتفاق می‌افتد؛ اما برخی مبانی او باعث می‌شود تا مسیر پنجمی را طی کند. او در مهم‌ترین کتاب خود یعنی مونادولوژی، بر آن است که اشیای طبیعی از موناد یا جوهر فرد یا جوهر بسیط یا اتم تشکیل شده است. او می‌گوید: نه جوهر می‌تواند از خارج وارد موناد شود نه عرض... من همچنین تصدیق می‌کنم که هر موجود مخلوق و در نتیجه، هر موناد مخلوق نیز موضوع تغییر است و حتی این تغییر در هر یک از آن‌ها مستمر است. از آن‌چه گفته شد نتیجه می‌شود که تغییرات طبیعی مونادها از اصلی درونی ناشی می‌شود زیرا هیچ علت خارجی نمی‌تواند به درون آن تأثیر بگذارد.

بر این اساس اگر چوبی در آتش می‌سوزد، خود چوب اقتضا می‌کند بسوزد و آتش هیچ تأثیری در سوختن چوب ندارد. حال سؤال این است که چرا چوب وقتی در آتش قرار گرفت می‌سوزد؟ در پاسخ به این سؤال لایبنیتس پای خدا را به میان می‌آورد و نظریه هماهنگی پیشین بنیاد را مطرح می‌کند. بر اساس این نظریه، خداوند چوبی را آفریده که در لحظه‌ای معین که در داخل آتش قرار می‌گیرد، بسوزد. او می‌توانست چوبی را بیافریند که در این لحظه نسوزد. پس خداوند در ابتدای آفرینش تنها مونادهایی را آفریده که با هم هماهنگ است و تنها در معجزات است که مونادهای ناهماهنگ را آفریده است. مثلاً مونادهای بدن حضرت ابراهیم مونادهایی هستند که اقتضای سوخته شدن در آن لحظه که در آتش افکنده شد ندارد. او می‌گوید: در جوهرهای بسیط تأثیر یک موناد بر روی دیگری فقط تأثیر انگاری است که تنها با دخالت خداوند می‌تواند به فعل درآید؛ بدین صورت که در ایده‌های خداوند هر موناد به حق طلب می‌کند که خداوند از همان آغاز آفرینش اشیاء به هنگام سامان دادن به همه اشیاء دیگر مورد عنایتش قرار دهد و زیرا چون هیچ موناد مخلوق نمی‌تواند تأثیری فیزیکی بر درون هر موناد مخلوق دیگر بگذارد، فقط به این وسیله است که یکی می‌تواند به دیگری وابستگی داشته باشد.

دیدگاه لایبنیتس حداقل دو اشکال اصلی دارد. یکی این‌که با فهم عقل سلیم ناسازگار است؛ زیرا تاثیرات اشیاء طبیعی امری بدیهی است. از سوی دیگر اشکالات او به سه دیدگاه دیگر می‌تواند وارد باشد؛ اما به دیدگاه چهارم وارد نیست. زیرا بر اساس دیدگاه چهارم هم خداوند یک‌بار قوانین طبیعی را جعل می‌کند و معجزات اموری استثنایی هستند. در واقع، لایبنیتس به دیدگاه چهارم توجه نکرده است و چه‌بسا اگر چنین توجهی می‌داشت به چنین موضعی نمی‌رسید.