قواعد کلامی عدل الهی؛ مسئله شر - جلسه 11

شرور و علیت طبیعی (1)

---

آن‌چه تا کنون مورد بحث قرار گرفت پرسش‌هایی بود که کرونا و شرور در برابر آموزه‌های دینی ایجاد کرده است. اما برخی اشکالاتی که کرونا برای باورهای دینی ایجاد می‌کند به برخی مبانی فلسفی برمی‌گردد. دو بحث باقی‌مانده از این‌گونه مباحث است. در بحث از دعا و نیز قضا و قدر و همچنین علم و قدرت معصومان توضیح دادیم که خداوند و معصومان می‌توانند کرونا را نابود کنند و این کار را از دو طریق می‌توانند انجام دهند: یکی با استفاده از علل طبیعی و دیگری از طریق نقض علیت طبیعی و معجزه و کرامت. حال این سؤال مطرح است اگر علیت طبیعی زیرمجموعه اصل علیت است و اصل علیت قابل نقض نیست، پس چگونه خداوند و معصومان می‌تواند با نقض علیت طبیعی از طریق معجزه و کرامت می‌توانند در عالم دخالت کنند و شری را برطرف کنند؟

در پاسخ باید گفت دخالت خدا از طریق نقض علل طبیعی و معجزه، ناقض اصل علیت نیست؛ زیرا وقتی خداوند از غیر طریق طبیعی در جهان دخالت می‌کند و پدیده‌ای را در جهان ایجاد می‌کند، این پدیده بدون علت نیست، بلکه علت آن خداوند است. آن‌چه اصل علیت و سببیت می‌گوید این است که هر پدیده و معلولی نیازمند علت است و در این‌جا هم علت موجود است و آن خداوند است. پس منشأ اشکال ذکر شده اصل علیت نیست، بلکه علیت طبیعی است. اشکال این است که وقتی مثلاً خداوند به آتش دستور می‌دهد بر حضرت ابراهیم سردی و سلامت باشد و آتش حضرت ابراهیم را نمی‌سوزاند، در این‌جا علیت طبیعی، یعنی سوزاندن آتش، نقض می‌شود نه اصل علیت. علیت طبیعی هم تأثیر ضروری یک شیء طبیعی بر شیء طبیعی دیگر است؛ مثل این‌که آتش پنبه را می‌سوزاند.

پاسخ این است که اشکال مذکور فقط بر اساس برخی تفاسیر از علیت طبیعی مطرح می‌شود؛ نه همه تفاسیرآن. حداقل چهار تفسیر از علیت طبیعی در فلسفه و کلام اسلامی وجود دارد. این چهار تفسیر عبارتند از:

1. نظریه عاده الله اشاعره و اکازیونالیسم مالبرانش؛
2. نظریه تأثیر ضروری علل طبیعی یا ذات‌گرایی طبیعی ارسطو و ابن رشد؛
3. نظریه صورت بخشی و عرض بخشی عقل فعال در فلسفه اسلامی؛
4. نظریه سنّه الله امامیه و معتزله.

به نظر می‌رسد بر اساس دیدگاه اول و چهارم، تحقق معجزه و کرامت و نقض علیت طبیعی مشکلی ایجاد نمی‌کند و مشکل تنها بر اساس نظریات دوم و سوم است. حال به توضیح این چهار نظریه می‌پردازیم.

1. اشاعره و فیلسوفان اکازیونالیست از جمله مالبرانش معتقدند تنها فاعل حقیقی خداست. اشعری می‌گوید: لا فاعل له علی حقیقته الا الله تعالی. مالبرانش می‌گوید:همه چیز را خدا ایجاد کرده و اوست که آن‌ها را حفظ می‌کند... و اوست که همه چیز را می‌داند و انجام می‌دهد.

این گروه بر اساس توحید افعالی و منحصر کردن فاعلیت در خداوند، در خصوص علیت طبیعی معتقدند خداوند هم آتش را می‌آفریند و هم سوزاندن را و خداوند می‌تواند آتش را بدون سوزاندن بیافریند و سوزاندن را بدون آتش. این گروه در پاسخ به این سؤال که اگر این طور است، پس چرا وقتی آتش هست سوزانندگی هم هست، می‌گویند این عادت خداست که وقتی آتش به پنبه می‌خورد، پنبه را می‌سوزاند. به تعبیر مالبرانش خداوند در موقعیتی که چوب در داخل آتش قرار می‌گیرد، چوب را می‌سوزاند. غزالی در رد نظریه ذات گرایی طبیعی فلاسفه اسلامی می‌گوید: فإن اقترانها لما سبق من تقدیر اللّه سبحانه، یخلقها علی التساوق لا لکونه ضروریا فی نفسه، غیر قابل للفوت، بل فی المقدور خلق الشبع دون الأکل و خلق الموت دون جز الرقبة، و إدامة الحیاة، مع جز الرقبة و هلمّ جرّا إلی جمیع المقترنات. و أنکر الفلاسفة إمکانه، و ادعوا استحالته؛ تقارن امور طبیعی مثل آتش و سوختن، به تقدیر خدا بر می‌گردد که این‌ها را متقارن می‌آفریند و میان آتش و سوزاندن ضرورت و جدایی ناپذیری وجود ندارد؛ بلکه خدا قادر است سیری را بدون خوردن و مرگ را بدون بریده شدن گردن و ادامه حیات را با بریده شدن گردن و... بیافریند. فلاسفه امکان این‌ها را منکرند و آن را محال می‌دانند.

مالبرانش می‌گوید: هیچ یک از علت‌های طبیعی علل حقیقی نیستند و تنها علل موقعی و مقارن هستند. غزالی در مقام رد علیت طبیعی به معنای ذات گرایی فلاسفه می‌گوید: تنها دلیل آن‌ها این است که وقتی آتش هست سوزانندگی هم هست؛ در حالی که مشاهده سوختن چیزی در آتش فقط تقارن آتش و سوختن پنبه را اثبات می‌کند؛ نه این‌که آتش علت سوختن پنبه است. این مطلب همان اشکال هیوم بر علیت طبیعی است. او می‌گوید: لیس لهم دلیل، إلا مشاهدة حصول الاحتراق عند ملاقاة النار و المشاهدة تدل علی الحصول عندها و لا تدل علی الحصول بها و أنه لا علة له سواها؛ آن‌ها دلیلی جز مشاهده پیدایش سوختن هنگام برخورد با آتش ندارند، ولی مشاهده بر پیدایش سوختن در نزد آتش دلالت می‌کند نه بر پیدایش سوختن به علت آتش و این‌که علتی جز آتش ندارد.

غزالی در ادامه بحث، همان تحلیل هیوم را در منشأ تصور علیت طبیعی و ارتباط تولیدی و ضروری میان آتش و حرارت را ذکر می‌کند و بیان می‌کند که در ما انسان‌ها یک اصل روان‌شناختی وجود دارد و آن این است که ما عادت کرده‌ایم که وقتی تقارن آتش و سوزانندگی و تقدم آتش بر سوختن اشیا را مکرراً مشاهده کردیم، حکم می‌کنیم که آتش علت ضروری سوختن است؛ در حالی که هیچ دلیل منطقی بر این امر وجود ندارد. غزالی می‌گوید: لم ندّع أن هذه الأمور واجبة، بل هی ممکنة، یجوز أن تقع و یجوز أن لا تقع، و استمرار العادة بها، مرة بعد أخری، یرسخ فی أذهاننا، جریانها علی وفق العادة الماضیة ترسیخا لا تنفک عنه؛ ما این‌گونه امورطبیعی را واجب و ضروری نمی‌دانیم، بلکه ممکن الوجود می‌دانیم؛ یعنی جایز است واقع شوند یا واقع نشوند و استمرار عادت‌های متوالی در مورد آن‌ها، جریان بر وفق عادت گذشته را در ذهن ما به‌گونه‌ای استوار می‌گرداند که از آن‌ها دست بر نمی‌دارد.

مالبرانش برای اثبات نظریه خود چنین استدلال می‌کند که تلازمی میان آتش و سوزاندن، بلکه هیچ ممکن الوجودی با حادثه‌ای نیست؛ اما اگر واجب الوجود که قدرت مطلق است چیزی را اراده کند، ضرورتاً آن چیز محقق خواهد شد. او می‌گوید: روشن است که هیچ جسمی، خواه بزرگ و خواه کوچک، توان به حرکت درآوردن خود را ندارد... [همچنین] هیچ ارتباط ضروری میان اراده نفس و حرکت بدن نمی‌یابیم... اما وقتی کسی درباره تصور خدا، یعنی موجود مطلقاً کامل و در نتیجه قدرت مطلق، فکر می‌کند، چنین ارتباطی را میان اراده خدا و حرکت همه اجسام در می‌یابد؛ یعنی احتمال ندارد که خدا حرکت جسمی را اراده کند ولی آن جسم حرکت نکند. پس باید بگوییم که تنها اراده او می‌تواند اجسام را حرکت دهد.

بر اساس نظریه عاده الله و اکازیونالیسم، فرقی بین سوزاندن آتش یا سرد کردن آتش وجود ندارد؛ زیرا هر دو فعل را خداوند با اراده و اختیار خود انجام می‌دهد. بنابراین دخالت خدا از طریق علل طبیعی یا از طریق معجزه، هر دو ممکن است. همان‌طور که خداوند می‌تواند علم و قدرت نابود کردن شری مانند کرونا را از طریق طبیعی یا غیر طبیعی به معصومان دهد.

در نقد این دیدگاه باید گفت این‌که آتش هیچ تأثیری بر سوخته شدن پنبه ندارد و این خداست که پنبه را می‌سوزاند، بر خلاف عقل سلیم است. تأثیر اشیا بر یک‌دیگر را می‌توان در افعال انسان به علم حضوری یافت. مثلاً این‌که وقتی من اراده می‌کنم که دستم را حرکت دهم دستم حرکت می‌کند، به علم حضوری و قطعی وجدان و ادراک می‌شود. البته باید توجه داشت که در مورد علل طبیعی ممکن است در مصادیق آن اشتباه کنیم؛ مثلاً عامل الف و ب و ج در پیدایش حالتی مؤثر باشد، اما ما فقط عامل الف و ب را علت بدانیم و از تأثیر عامل ج بی‌اطلاع باشیم؛ اما این باعث نمی‌شود اصل تأثیر و تأثّر طبیعی را انکار کنیم. همچنین ممکن است تأثیر علت طبیعی ضروری نباشد و ما ارتباط ضروری میان علت طبیعی و معلولش نیابیم، اما این مطلب دلیل نمی‌شود اصل تأثیر را انکار کنیم.

2.در مقابل نظریه اکازیونالیسم و عاده الله، نظریه ذات‌گرایی و طبع‌گرایی ارسطویی و ابن رشدی قرار دارد. بر اساس این دیدگاه، ذات اشیاء طبیعی، ضرورتاً خواصی را اقتضا می‌کند که عدم تحقق آن‌ها ممکن نیست. طرف‌داران این دیدگاه، علیت طبیعی را لازمه اصل علیت عام می‌دانند و انکار علیت طبیعی را انکار اصل علیت می‌دانند. ابن رشد در پاسخ به اشکال غزالی درباره علیت طبیعی می‌گوید: قلت: أما إنکار وجود الأسباب الفاعلة التی تشاهد فی المحسوسات فقول سفسطانی و المتکلم بذلک إما جاحد بلسانه لما فی جنانه و إما منقاد لشبهة سفسطانیة عرضت له فی ذلک. و من ینفی ذلک فلیس یقدر أن یعترف أن کل فعل لا بد له من فاعل؛ [در پاسخ به غزالی] می‌گوییم: انکار وجود علت‌های فاعلی که در محسوسات مشاهده می‌کنیم سخنی سفسطی و مغالطه آمیز است و گوینده آن یا چیزی را به زبان انکار می‌کند که در دلش قبول دارد یا تسلیم شبهه‌ای مغالطه‌آمیز شده که برایش پیش آمده است و کسی که منکر علیت طبیعی شود، نمی‌تواند معتقد شود که هر فعلی فاعلی دارد.

وی در ادامه به نظریه اول چنین اشکال می‌کند که اشیا دارای ذاتیاتی هستند که اقتضای افعالی می‌کنند و اگر این ذاتیات و افعال را از اشیا انکار کنیم، خود اشیا را انکار کرده‌ایم؛ چون اشیا یعنی همین ذاتیات و افعال. او می‌گوید: و أیضا فماذا یقولون فی الأسباب الذاتیة التی لا یفهم الموجود إلا بفهمها، فإنه من المعروف بنفسه أن للأشیاء ذوات و صفات هی التی اقتضت الأفعال الخاصة بموجود موجود، و هی التی من قبلها اختلفت ذوات الأشیاء و أسماؤها و حدودها؛ همچنین چه می‌گویند درباره علت‌های ذاتی که موجودات جز با فهم آن‌ها فهمیده نمی‌شوند؟ زیرا معلوم است که اشیا دارای ذات و صفت‌هایی هستند که افعال خاصی را برای تک تک موجودات اقتضا می‌کنند و همین‌ها هستند که به‌واسطه آن‌ها ذات و اسم و تعریف اشیا با یک‌دیگر متفاوت می‌شود.